La dialéctica del amo y del esclavo, en Hegel, comentada por Kojève.

Alexandre Kojève (Moscú, 1902 - Bruselas, 1968), filósofo francés de origen ruso, es sobre todo el introductor de Hegel en los círculos más críticos del pensamiento francés de los años 1930.

Desde 1933 hasta 1939, siguiendo a su amigo y antecesor Alexandre Koyré en sus cursos sobre la Filosofía religiosa de Hegel, comentará, desde el seminario de la École Pratique des Hautes Études à Paris, la Fenomenología del Espíritu, de G.W. F. Hegel.

A este seminario acudirán Bataille, Lacan, Gurvitch, Merleau Ponty, Raymond Quenau... Será Quenau quien anotará sus lecciones y las editará en Gallimard (1947) con el título de Introduction à la lecture de Hegel.

Como introducción a este libro se sirve Raymond Quenau del comentario de Kojève de la sección A del capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu, cuando Hegel aborda “la dialéctica del Amo y del Esclavo”, texto que influirá en Marx en su concepción de la lucha entre burguesía y proletariado. Más que un comentario de la Fenomenología del Espíritu, lo que hace Kojève en este seminario es una libre interpretación de Hegel reformulando todo el sistema hegeliano en torno al concepto clave de reconocimiento y de deseo insaciable que lleva, por eso, a otro deseo, deseo de ser reconocido por otro deseo de reconocimiento. Amo y Esclavo luchan por este reconocimiento. Es esta introducción la que aquí publicamos a partir de la edición argentina La dialéctica del Amo y del Esclavo, Buenos Aires, 1960. El comentario de Kojève va en cursiva y entre corchetes. Las palabras unidas con guiones corresponden a un solo término alemán.

-------------[El hombre es Consciencia de sí. Es autoconsciente; consciente de su realidad y de su dignidad humana, y en esto difiere esencialmente del animal, que no supera el nivel del simple Sentimiento de sí. El hombre toma consciencia de sí en el momento en que por “primera” vez dice: “Yo”. Comprender al hombre por la comprensión de su “origen”, es comprender el origen del Yo revelado por la palabra. Por tanto, el análisis del “pensamiento”, de la “razón”, del “entendimiento”, etc., de manera general: del comportamiento cognitivo, contemplativo, pasivo de un ser o de un “sujeto cognoscente”, no descubre jamás el porqué o el cómo del nacimiento de la palabra “Yo” y por consiguiente, de la autoconciencia, es decir, de la realidad humana. El hombre que contempla es “absorbido” por lo que él contempla; el “sujeto cognoscente” se “pierde” en el objeto conocido. La contemplación revela el objeto, y no el sujeto. Es el objeto, y no el sujeto el que se muestra a sí mismo en y por –o mejor aun– en tanto que acto de conocer. El hombre “absorbido” por el objeto que contempla no puede ser “vuelto hacia sí mismo” sino por un Deseo: por el deseo de comer, por ejemplo. Es el Deseo (consciente) de un ser el que constituye este ser en tanto que Yo y lo revela en tanto que tal y lo impulsa a decir: “Yo…”. Es el Deseo el que transforma al Ser revelado a él mismo por él mismo en el conocimiento (verdadero), en un “objeto” revelado a un “sujeto” por un sujeto diferente del objeto y “opuesto” a él. Es en y por, o mejor aún, en tanto que “su” Deseo que el hombre se constituye y se revela –a sí mismo y a los otros– como un Yo, como el Yo esencialmente diferente del no-Yo y radicalmente opuesto a éste. El Yo (humano) es el Yo de un Deseo o del Deseo. El ser mismo del hombre, el ser antoconsciente, implica pues y presupone el Deseo. Por tanto, la realidad humana no puede constituirse y mantenerse sino en el interior de una realidad biológica, de una vida animal. Mas si el Deseo animal es la condición necesaria de la Autoconciencia, no es la condición suficiente de ella. Por sí solo ese Deseo no constituye más que el Sentimiento de sí. Al contrario de! conocimiento que mantiene al hombre en una quietud pasiva, el Deseo lo torna in-quieto y

lo empuja a la acción. Nacida del Deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y sólo puede hacerlo por la “negación”, la destrucción o por lo menos la transformación del objeto deseado: para satisfacer el hambre, por ejemplo, es necesario destruirlo, en todo caso, transformar el alimento. Así, toda acción es “negatriz”. Lejos de dejar lo dado tal como es, la acción lo destruye si no en su ser, por lo menos en su forma dada. Y toda “negatividad-negatriz” por relación a lo dado es necesariamente activa. Mas la acción negatriz no es puramente destructiva. Porque si la acción que nace del Deseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y por esta destrucción misma, una realidad subjetiva. El ser que come, por ejemplo, crea y mantiene su propia realidad por la supresión de una realidad otra que la suya, por la transformación de una realidad otra en realidad suya, por la “asimilación”, la “interiorización” de una realidad “extraña”, “exterior”. De manera general el Yo del Deseo es un vacío que no recibe un contenido positivo real sino por la acción negatriz que satisface el Deseo al destruir, transformar y “asimilar” el no-Yo deseado. Y el contenido positivo del Yo. constituido por la negación, es una función del contenido positivo del no-Yo negado. Si en consecuencia el Deseo conduce sobre un no-Yo “natural”, el Yo será “natural” también. El Yo creado por la satisfacción activa de tal Deseo tendrá la misma naturaleza que las cosas sobre las cuales lleva ese Deseo: será un Yo “cosificado”, un Yo solamente viviente, un Yo animal. Y este Yo natural, función de un objeto natural, no podrá revelarse a él mismo y a los otros sino en tanto que Sentimiento de sí. No llegara jamás a la Autoconciencia. Para que haya Autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no-natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la única cosa que supera eso real dado es el Deseo mismo. Porque el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, antes de su satisfacción, sólo es en efecto una nada revelada, un vacío irreal. El Deseo, por ser la revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad, es esencialmente otra cosa que la cosa deseada, distinto de una cosa, de un ser real estático y dado, pues se mantiene eternamente en la identidad, consigo mismo. El Deseo que conduce hasta otro Deseo, tomado en tanto que Deseo, creará entonces por la acción negatriz y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialmente otro que el “Yo” animal. Ese Yo, que se “nutre” de Deseos, será el mismo Deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfacción de su Deseo. Y puesto que el Deseo se realiza en tanto que acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese Yo será acción. Ese yo no será, como el Yo animal, identidad o igualdad consigo mismo, sino “negatividad-negatriz”. Dicho de otro modo, el ser mismo de ese Yo será devenir, y la forma universal de ese ser no será espacio sino tiempo. Su permanencia en la existencia significará entonces para ese Yo: “no ser lo que es (en tanto que ser estático y dado, en tanto que ser natural, en tanto que “carácter innato”) y ser (es decir, devenir) lo que no es”. Ese Yo será así su propia obra: será (en lo porvenir) lo que él ha devenido por la negación (en el presente) de aquello que ha sido (en el pasado), pues esta negación se efectúa en vista de lo que devendrá. En su ser mismo ese Yo es devenir intencional, evolución querida, progreso consciente y voluntario. Él es el acto de trascender lo dado que le es dado y que es él mismo. Ese Yo es un individuo (humano), libre (frente a lo real dado) e histórico (con relación a sí mismo). Y es ese Yo y ese Yo solamente, que se revela a sí mismo y a los otros en tanto que Autoconciencia. El Deseo humano debe dirigirse sobre otro Deseo. Para que haya Deseo humano es indispensable que haya ante todo una pluralidad de Deseos (animales). Dicho de otro modo, para que la Autoconciencia pueda nacer del Sentimiento de sí, para que la realidad humana pueda constituirse en el interior de la realidad animal, es menester que esa realidad sea esencialmente múltiple. El hombre no puede, en consecuencia, aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño. Por eso la realidad humana sólo puede ser social. Mas para que el rebaño devenga una sociedad, la sola multiplicidad de Deseos no basta: es necesario aún que los Deseos de cada uno de los miembros del rebaño conduzcan –o puedan conducir– a los Deseos de los otros miembros. Si la realidad humana es una realidad social, la sociedad sólo es humana en tanto que conjunto de Deseos que se desean mutuamente como Deseos. El Deseo humano, o mejor, antropógeno, que constituye un individuo libre e histórico consciente de su individualidad, de su libertad, de su historia y, finalmente, de su historicidad, el Deseo antropógeno difiere pues del Deseo animal (que constituye un ser natural, sólo viviente y que no tiene más sentimiento que el de su vida) por el hecho de que se dirige no hacia un objeto real, “positivo”, dado, sino sobre otro Deseo. Así en la relación entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el Deseo es humano si uno desea no el cuerpo, sino el Deseo del otro, si quiere “poseer” o “asimilar” el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, si

quiere ser “deseado” o “amado”, o más todavía: “reconocido” en su valor humano, en su realidad de individuo humano. Asimismo el Deseo que se dirige hacia un objeto natural no es humano sino en la medida en que está “mediatizado” por el Deseo de otro dirigiéndose sobre el mismo objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean. Así, un objeto totalmente inútil desde el punto de vista biológico (tal como una condecoración o la bandera del enemigo) puede ser deseado porque es objeto de otros deseos. Tal Deseo sólo es un Deseo humano, y la realidad humana en tanto que diferente de la realidad animal no se crea sino por la acción que satisface tales Deseos: la historia humana es la historia de los Deseos deseados. Al margen de esta diferencia esencial, el Deseo humano es análogo al Deseo animal. El Deseo humano tiende también a satisfacerse por una acción negadora, es decir transformadora y asimiladora. El hombre se “alimenta” de Deseos como el animal se alimenta de cosas reales. Y el Yo humano, realizado por la satisfacción activa de esos Deseos humanos, es tanto función de su “alimento” como el cuerpo del animal lo es del suyo. Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencial y realmente del animal, hace falta que su Deseo humano prevalezca efectivamente en él sobre su Deseo animal. Pero todo Deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su vida animal. Todos los Deseos del animal son en última instancia una función del deseo que tiene de conservar su vida. El Deseo humano debe superar ese deseo de conservación. Dicho de otro modo, el hombre no se “considera” humano si no arriesga su vida (animal) en función de su Deseo humano. Es en y por ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad: es en y por ese riesgo que ella se “reconoce”, es decir, se muestra, se verifica, efectúa sus pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal, natural. Y por eso hablar de “origen” de la Autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo de la vida (con miras a un fin esencialmente no vital). El hombre se “reconoce” humano al arriesgar su vida para satisfacer su Deseo humano, es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo. Pero desear un Deseo es querer superponerse a sí mismo al valor deseado en ese Deseo. Porque sin esta sustitución se desearía el valor, el objeto deseado y no el Deseo mismo. Desear el Deseo de otro es, pues, en última instancia desear que el valor que yo soy o que “represento” sea el valor deseado por ese otro: quiero que él “reconozca” mi valor como su valor; quiero que él me “reconozca” como un valor autónomo. Dicho de otro modo, todo Deseo humano, antropógeno, generador de la Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función del deseo de “reconocimiento”. Y el riesgo de la vida por el cual se “reconoce” la realidad humana es un riesgo en función de tal Deseo. Hablar del “origen” de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el “reconocimiento”. Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio, no habrían existido jamás seres humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un Deseo dirigido sobre otro Deseo, es decir, en conclusión, de un deseo de reconocimiento. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos Deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres dotados del mismo Deseo está dispuesto a llegar hasta el fin en la búsqueda de su satisfacción, esto es, está presto a arriesgar su vida y por consiguiente a poner en peligro la del otro, con el objeto de hacerse “reconocer” por él, de imponerse al otro en tanto que valor supremo, su enfrentamiento no puede ser más que una lucha a muerte. Y es sólo en y por tal lucha que se engendra la realidad humana, se constituye, se realiza y se revela a sí misma en los otros. No se realiza pues y no se revela sino en tanto que realidad “reconocida”. No obstante, si todos los hombres, o más exactamente, todos los seres en trance de devenir seres humanos se comportan de la misma manera, la lucha debería culminar necesariamente con la muerte de uno de los adversarios, o de ambos a la vez. No sería posible que uno cediera ante el otro, que abandonara la lucha antes de la muerte del otro, que “reconociera” al otro en lugar de hacerse “reconocer” por él. Porque si así fuera, la realización y la revelación del ser humano sería imposible. Esto es evidente para el caso de la muerte de ambos adversarios, puesto que la realidad humana –siendo esencialmente Deseo y acción en función del Deseo– no puede nacer y mantenerse sino en el interior de una vida animal. Pero la imposibilidad se presenta sólo en el caso de la muerte de uno de los adversarios. Pues con él desaparece ese otro Deseo hacia el cual se dirige el Deseo para convertirse en Deseo humano. El sobreviviente, al no poder ser “reconocido” por el muerto, no puede realizarse y revelarse en su humanidad. Para que el ser humano pueda realizarse y revelarse en tanto que

Autoconciencia no basta entonces que la realidad humana sea múltiple. Es necesario aún que esa multiplicidad, esa “sociedad”, implique dos comportamientos humanos o antropógenos esencialmente diferentes. Para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que realidad “reconocida” hace falta que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Mas eso sólo es posible a condición de que ellos adopten comportamientos opuestos en esa lucha. Por actos de libertad irreductibles, es decir imprevisibles o “fortuitos”, deben constituirse en tanto que desigualdades en y por esa misma lucha. Uno de ellos, sin estar de ningún modo “predestinado”, debe tener miedo del otro, debe ceder al otro, debe negar el riesgo de su vida con miras a la satisfacción de su Deseo de “reconocimiento”. Debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe “reconocerlo” sin ser “reconocido” por él. Pero, “reconocer” así implica “reconocerlo” como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del Amo. Dicho de otro modo, en un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana no puede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menos en su origen, no es humana sino a condición de implicar un elemento de Dominio y un elemento de Esclavitud, existencias “autónomas” y existencias “dependientes”. Y por eso hablar del origen de la Autoconciencia es necesariamente hablar de “la autonomía de la dependencia de la Autoconciencia, de la Tiranía y la Esclavitud”. Si el ser humano sólo se engendra en y por la lucha que culmina en la relación entre Amo y Esclavo, la realización y la revelación progresivas de ese ser no pueden tampoco ellas efectuarse sino en función de esa relación social fundamental. Si el hombre sólo es su devenir, si su ser humano en el espacio es su ser en el tiempo o en tanto que tiempo, si la realidad humana revelada no es otra cosa que la historia universal, esa historia debe ser la historia de la interacción entre Tiranía y Esclavitud: la “dialéctica” histórica es la “dialéctica” del Amo y del Esclavo. Pero si la oposición de la “tesis” y de la “antítesis” no tiene sentido sino en el interior de la conciliación por la “síntesis”, si la historia en el sentido estricto de la palabra tiene necesariamente un punto final, si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido, si el Deseo debe culminar en la satisfacción, si la ciencia del hombre debe tener el valor de una verdad definida y universalmente válida, la interacción del Amo y del Esclavo debe por fin culminar en su “supresión dialéctica”. Sea como fuere, la realidad humana no puede engendrarse y mantenerse en la existencia sino en tanto que realidad “reconocida”. Sólo siendo “reconocido” por otro, por los otros, y, en su límite, por todos los otros, un ser humano es realmente humano tanto para él mismo como para los otros. Y no es sino hablando de una realidad humana “reconocida” que se puede, al llamarla humana, enunciar una verdad en el sentido propio y exacto del término. Porque es sólo en ese caso que se puede revelar por su discurso una realidad. Por eso, al hablar de la Autoconciencia, del hombre consciente de sí mismo, es necesario decir:]

La Autoconciencia existe en y para sí en la medida y por el hecho de que existe (en y para sí) para otra Autoconciencia; es decir, que ella sólo existe en tanto que entidad-reconocida. ……………………………………………………………………………………………. Ese concepto puro del reconocimiento, esto es, del redoblamiento de la Autoconciencia en el interior de su unidad, debe ser considerado ahora en el aspecto según el cual su evolución aparece ante la Autoconciencia. [Es decir, no en el filósofo que habla de ello sino en el hombre autoconsciente que reconoce a otro hombre o se hace reconocer por él]. Esta evolución dejará en primer lugar expuesto el aspecto de la desigualdad de dos Autoconciencias [es decir, de dos hombres que se enfrentan con miras al reconocimiento]. O, en otros términos, ella tornará evidente la expansión del término-medio [que es el reconocimiento mutuo y recíproco] en los dos puntos extremos [que son los dos que se enfrentan]; estos, tomados en tanto que puntos extremos, se oponen el uno al otro y, por consiguiente tales que uno es solamente entidad-reconocida, y el otro únicamente entidad-reconocedora. [En primer término, el hombre que quiere hacerse reconocer por otro no desea de ningún modo reconocerlo a su vez. Si lo consigue, el reconocimiento no será mutuo y recíproco: será reconocido pero no reconocerá a quien lo reconozca.]

En primer lugar, la Autoconciencia es el Ser-para-sí-simple-o-indiviso; se identifica a sí misma por el acto de excluir de ella todo lo que es otro [que ella.] Su realidad-esencial y su objeto-cosificado absoluto son para ella: Yo [Yo aislado de todo y opuesto a todo lo que no es Yo]. Y en esa inmediatez, es decir, en ese ser-dado [esto es, no producido por un proceso activo creador] de su Ser-para-sí, la Autoconciencia es una entidad-particular-y-aislada. Lo que, para ella, es distinto existe para ella como un objeto-cosificado privado-de-la-realidad-esencial, marcado con el carácter de entidad-negativa. Pero [en el caso que estudiamos] la entidad-otra es también ella una Autoconciencia: un individuo-humano se presenta a un individuo-humano. Al presentarse así de una-manerainmediata, esos individuos existen el uno para el otro en el-modo-de-ser de los objetoscosificados vulgares. Son formas-concretas autónomas, Conciencias arrojadas en el ser-dado de la vida-animal. Porque es en tanto que vida-animal que se ha determinado aquí el objetocosificado existente como-un-ser-dado. Son Conciencias que no han cumplido aún, la una para la otra, el movimiento [dialéctico] de la abstracción absoluta, que consiste en el acto-deextirpar todo ser-dado-inmediato, y en el hecho de no ser otra cosa que el ser dado puramente negativo-o-negador de la conciencia idéntica a sí misma. O en otros términos, son entidades que no se han manifestado aún una a otra en tanto que Ser-para-sí puro, es decir, en tanto que Autoconciencia. [Cuando dos “primeros” hombres se enfrentaron por primera vez uno no vio en el otro más que un animal, peligroso y hostil, al que se trataba de destruir, y no un ser autoconsciente que representaba un valor autónomo]. Cada uno de esos dos individuos-humanos está, en efecto, subjetivamente seguro de sí mismo; pero no lo está del otro. Y por eso su propia certeza-subjetiva de sí carece aún de verdad [es decir, que ella no revela todavía una realidad, o en otros términos, una entidad objetivamente, intersubjetivamente, esto es, universalmente reconocida, por tanto existente y válida]. Porque la verdad de su certeza-subjetiva [de la idea que se forma de sí mismo, del valor que se atribuye] no hubiera podido ser otra cosa que el hecho de que su propio Ser-para-sí se haya manifestado a él en tanto que objeto-cosificado autónomo; o bien, lo que es igual: que el objeto-cosificado se haya manifestado a él en tanto que esa certeza-subjetiva pura de sí misma; [es necesario pues que él recupere en la realidad exterior, objetiva, la idea íntima que se hace de sí mismo]. Pero según el concepto de reconocimiento, esto sólo es posible si se cumple para el otro (así como el otro lo cumple para él) la abstracción pura con referencia al Ser-para-sí: cada uno la cumple en sí mismo, por una parte, según su propia actividad y, por otra, por la actividad del otro. [El “primer” hombre que encuentra por primera vez a otro hombre se atribuye ya una realidad y un valor autónomos, absolutos: podemos decir que él cree ser hombre, que tiene la “certeza subjetiva” de serlo. Pero su certeza no es aún un saber. El valor que se atribuye puede ser ilusorio; la idea que se hace de sí mismo puede ser falsa o desatinada. Para que esa idea sea una verdad es necesario que revele una realidad objetiva, es decir, una entidad que valga y exista no solamente para ella misma, sino también para otras realidades distintas de ellas. En el caso en cuestión, el hombre, para ser, en efecto, verdaderamente “hombre”, y saberse tal, debe pues imponer a otros la idea que se forja de él mismo: debe hacerse reconocer por otros (en el caso límite ideal: por todos los otros). O más aún: debe transformar el mundo (natural y humano) donde no es reconocido, en un mundo donde ese reconocimiento sea posible. Esa transformación del mundo hostil en un proyecto humano de un mundo que esté de acuerdo con ese proyecto, se llama “acción”, “actividad”. Esa acción –esencialmente humana puesto que es humanizadora, antropogenia– comenzará por el acto de imponerse al “primer” otro que se encuentre. Y puesto que ese otro, si es (o más exactamente si quiere ser, y se cree) un ser humano, debe hacer lo mismo, la “primera” acción antropógena toma necesariamente la forma de una lucha: de una lucha a muerte entre dos seres que se creen hombres; de una lucha por puro prestigio con miras al “reconocimiento” por el adversario. En efecto:] La manifestación del individuo-humano tomado en tanto que abstracción pura del Serpara-sí consiste en el hecho de mostrarse como siendo la negación pura de su modo-se-ser-

objetivo-o-cosificado; es, en otras palabras, mostrar que ser para sí o ser hombre significa no estar ligado a ninguna existencia determinada, es no estar ligado a la particularidad-aislada universal de la existencia en-tanto-que-tal; significa no estar ligado a la vida. Esta manifestación determina una actividad doble: actividad del otro y actividad para sí mismo. En la medida que esa actividad es actividad del otro, cada uno de los dos hombres persigue la muerte del otro. Pero en esa actividad del otro se encuentra también el segundo aspecto, a saber, la actividad para sí mismo: pues la actividad en cuestión implica en ella el riesgo de la vida propia de quien actúa. La relación entre dos Autoconciencias está pues determinada de tal modo que ellas se reconocen –cada una para sí y la una para la otra– por la lucha de vida o muerte. [“Se reconocen” quiere decir que hacen sus pruebas, esto es, transforman en verdad objetiva, o universalmente válida y reconocida, la certeza puramente subjetiva que cada uno tiene de su propio valor. La verdad es la revelación de una realidad. Pero la realidad humana no se crea, no se construye sino en la lucha con miras al reconocimiento por el riesgo de la vida que ella involucra. La verdad del hombre, o la revelación de su realidad, presupone pues la lucha a muerte. Y es por eso que] los individuos humanos están obligados a comprometerse en esa lucha. Porque ellos deben elevar al rango de verdad la certeza-subjetiva que tienen de sí mismos de existir-para-sí, pues cada uno debe hacerlo en el otro y en sí mismo. Y es únicamente por el riesgo de la vida que se reconoce la libertad, que se reconoce el hecho de que no es el ser-dado [no creado por la acción consciente y voluntaria], que no es el modo-de-ser inmediato [natural, no mediatizado por la acción (negadora de lo dado)], en el cual la Autoconciencia se presenta [en el mundo dado], que no es el hecho de estar sumergido en la extensión de la vida animal, los que constituyen –para ella la realidad esencial, sino que no hay, por lo contrarío, nada que no sea, para ella, un elemento-constitutivo, evanescente. Dicho de otro modo, es sólo por el riesgo de la vida que se comprueba el hecho de que la Autoconciencia no es otra cosa que puro Ser-para-sí. El individuo-humano que no ha osado arriesgar su vida puede, por cierto, ser reconocido, en tanto que persona-humana. Pero no ha alcanzado la verdad de ese hecho-de-ser-reconocido en tanto que una Autoconciencia autónoma. Por eso cada uno de los dos individuos humanos debe tener por fin la muerte del otro, del mismo modo que él arriesga su propia vida. Pues la entidad-otro no vale más para él que él mismo. Su realidad esencial [que es su realidad y su dignidad humana reconocidas] se manifiesta en él como una entidad-otra [como otro hombre que no lo reconoce, y que es, por tanto, independiente de él]. Está fuera de sí [en tanto que el otro no se le ha “rendido” reconociéndolo, revelándole que lo ha reconocido y mostrándole así que depende de él, que no es absolutamente otro que él]. Debe suprimir su ser-fuera-de-sí. La entidad-otra [que él] es aquí una Conciencia existente-como-un-ser-dado y confundido [en el mundo natural] de manera-múltiple-y-variada. Pero debe contemplar su ser-otro como Ser-para-sí puro, es decir, como negatividad-negatriz absoluta. [Es decir, que el hombre no es humano sino en la medida en que quiere imponerse a otro hombre, hacerse reconocer por él. En primer lugar, en tanto que no es aún efectivamente reconocido por otro, es ese otro el que es el fin de su acción, es de ese otro, del reconocimiento de ese otro, que dependen su valor y su realidad humanas; es en ese otro donde se condensa el sentido de su vida. Está pues “fuera de sí”. Pero son su propio valor y su propia realidad, los que le importan, y quiere tenerlos en él mismo. Debe entonces suprimir su “ser-otro”. Es decir, debe hacerse reconocer por el otro, poseer en él mismo la certeza de ser reconocido por el otro. No obstante, para que ese reconocimiento pueda satisfacerlo, es necesario que sepa que el otro es un ser humano. En primer término, no ve en él más que un aspecto animal. Para saber que ese aspecto revela una realidad humana, debe comprender que el otro también quiere hacerse reconocer, y que está dispuesto a arriesgarse, a “negar” su vida animal en una lucha por el reconocimiento de su ser-para-sí humano. Debe pues “provocar” al otro, forzarlo a comprometerse en una lucha a muerte por puro prestigio. Y habiéndolo hecho está obligado a matar al otro para no ser aniquilado él mismo. En esas condiciones la lucha por el reconocimiento no puede por tanto terminarse sino por la muerte de uno de los adversarios, o de los dos a la vez]. Pero este acto de reconocerse-por-la-muerte suprime la verdad [o realidad objetiva revelada] que debía surgir de allí y por eso mismo suprime también la certeza-subjetiva de sí mismo en tanto que tal. Porque del mismo modo que la vida-animal es la posición natural de la Conciencia, es decir, la autonomía privada de la negatividad-negatriz absoluta, la muerte es la negación natural de la Conciencia, es decir, la negación privada de la autonomía; la negación que continúa privada del significado exigido por el reconocimiento. [Esto es: si los dos adversarios perecen en la lucha, la “conciencia” es suprimida completamente; porque el hombre después de la muerte no es ya más que un cuerpo inanimado. Y si uno de los adversarios queda con vida pero muta al otro, no puede ya ser reconocido por él: el vencido muerto no reconoce la victoria del vencedor. La certeza que el vencedor tiene de su ser y de su valor permanece por tanto puramente subjetiva, y carece así de

“verdad”]. Por la muerte se ha constituido, en efecto, la certeza-subjetiva del hecho por el cual ambos han arriesgado sus vidas y cada uno la ha despreciado en sí mismo y en el otro. Pero esta certeza no se ha constituido para aquellos que han sostenido esa lucha. Por la muerte ellos suprimen su conciencia sustentada en esa entidad extraña que es la existencia natural. Es decir, se suprimen ellos mismos. [Porque el hombre no es real sino en la medida en que vive en un mundo natural. Ese mundo le es, por cierto, “extraño”: debe negarlo, transformarlo, combatir para realizarse en él. Pero sin ese mundo, fuera de ese mundo, el hombre no es nada]. Y son suprimidos en tanto que puntos-extremos que intentan existir para sí; [es decir: consciente e independientemente del resto del universo]. Pero por eso mismo desaparece del juego de variaciones el elemento-constitutivo esencial, a saber, el acto de descomponerse en puntos-extremos de determinaciones opuestas. Y el término-medio sucumbe en una unidad muerta, que se descompone en puntos-extremos inertes, que sólo existen como-seres-dados y no opuestos [el uno al otro en y para una acción en el curso de la cual el uno trata de “suprimir” al otro “afirmándose”, suprimiendo al otro]. Y los dos no se dan recíprocamente el uno al otro y no son acogidos a su vez el uno al otro por la conciencia. Por el contrario, no hacen sino separarse mutuamente de manera-indiferente, como cosas. [Porque el muerto es sólo algo inconsciente y dad lo cual el que sigue viviendo no puede esperar nada para sí y por tanto se retira de él con indiferencia]. Su acción mortal es la negación abstracta. No es la negación [afectada] por la conciencia, que suprime de tal modo que ella guarda y conserva la entidad suprimida y por eso mismo sobrevive en el hecho-de-ser-suprimida. [Esta “supresión” es “dialéctica”. “Suprimir dialécticamente quiere decir: suprimir conservando lo suprimido, que es sublimado en y por esta supresión que conserva a esta conservación que suprime. La entidad suprimida dialécticamente es anulada en su aspecto contingente (y desprovista de sentido, “sin significado”) de entidad natural dada (“inmediata”): pero ella es conservada en lo que tiene de esencial (de importante, de significativo); estando así mediatizada por la negación, ella es sublimada o elevada a un modo de ser más “comprensivo” y comprensible que aquel de su rea-lula J inmediata de dato puro y simple, positivo y estático, que no es el resultado de una acción creadora, es decir, negatriz de lo dado. De nada sirve al hombre la Lucha para matar a su adversario. Debe suprimirlo “dialécticamente”. Es decir, debe dejarle la vida y la conciencia y destruir sólo su autonomía. No debe suprimirlo sino en tanto que se le opone y actúa contra él. Dicho de otra manera, debe someterlo]. Lo que se constituye para la Autoconciencia en esta experiencia [de la lucha mortal] es el hecho de que la vida-animal le es tan esencial como la pura autoconciencia. En la Autoconciencia inmediata, [es decir, en el primer hombre que no ha sido aún “mediatizado' por ese contacto con el otro que crea la lucha], el Yo simple-o-indiviso [del hombre aislado] es el objeto-cosificado absoluto. Pero para nosotros o en sí [esto es, para el autor y el lector de estas líneas, que ven al hombre tal como se ha constituido definitivamente al fin de la historia por la interacción social cumplida], este objeto-cosificado, es decir, el Yo, es la mediación absoluta, y tiene por elemento constitutivo esencial el mantenimiento de la autonomía. [Es decir: el hombre real y verdadero es el resultado de su interacción con los otros; su Yo y la idea que se forma de él mismo son “mediatizados” por el reconocimiento obtenido en función de su acción. Y su -verdadera autonomía es la que él mantiene en la realidad social por el esfuerzo de esta acción]. La disolución de esta unidad simple-o-indivisa [que es el Yo aislado] es el resultado de la primera experiencia [que el hombre hace desde su “primera” lucha aun mortal]. Por esta experiencia se establecen: una Autoconciencia pura [o “abstracta”, que ha hecho “abstracción” de su vida animal por el riesgo de la lucha: el vencedor], y una Conciencia que [por ser en realidad un cadáver viviente: el vencido perdonado] existe no puramente para sí sino también para otra Conciencia [para la del vencedor;] esto es, que existe en tanto que Conciencia existente-como-un-ser-dado o en otros términos, como Conciencia que existe en la forma-concreta de la cosidad. Los dos elementos-constitutivos son esenciales: dado que en primer término son desiguales y opuestos uno del otro y que su reflexión en la unidad no ha resultado aún [de su acción], existen como dos formas-concretas opuestas de la Conciencia. Una es la Conciencia autónoma, para la cual el Ser-para-sí es la realidad-esencial. La otra es la Conciencia dependiente, para la cual la realidad-esencial es la vida-animal, es decir, el ser dado para una entidad-otra. Aquélla es el Amo; ésta, el Esclavo. [Ese Esclavo es el adversario vencido que no ha ido hasta el final en el nesgo de la vida, que no ha adaptado el principio de los Amos: vencer o morir. Ha aceptado la vida elegida por otro. Depende pues de ese otro. Ha preferido la esclavitud a la muerte, y es por eso que permaneciendo con vida, vive como Esclavo].

El Amo es la Conciencia que existe para sí. Y no solamente el concepto [abstracto] de la Conciencia, sino una Conciencia [real] que existe para sí, que es la mediatizada con ella misma por otra Conciencia. A saber, por una conciencia tal que pertenece a su realidadesencial por estar fusionada con el [ser-dado], es decir, con la cosidad en tanto-que-tal. [Esta “Conciencia” es el Esclavo que solidarizándose con su vida animal se une al mundo natural de las cosas. Rehusando arriesgar su vida animal en una lucha por puro prestigio, no se eleva por encima del animal. Se considera, por tanto a sí mismo como tal, y como tal es aceptado por el Amo. Pero por su parte el Esclavo reconoce al Amo en su dignidad y su realidad humanas, y se comporta en consecuencia. La “certeza” del Amo es pues no puramente subjetiva e “inmediata”, sino objetivada y mediatizada por el reconocimiento del otro, del Esclavo. Mientras que el Esclavo sigue siendo todavía un ser “inmediato”, natural, “bestial”, el Amo –por su lucha– ya es humano, “mediatizado”. Y su comportamiento es, por tanto, igualmente “mediatizado” o humano, tanto frente a las cosas como ante los otros hombres, que en última instancia son Esclavos para él]. El Amo se relaciona con los dos elementos constitutivos siguientes: por una parte, con una cosa tomada en tanto que tai, es decir, el objeto-cosificado del Deseo, y por otra, con la conciencia por la cual la cosidad es la entidad-esencial, es decir, con el Esclavo que por el rechazo del riesgo se solidariza con las cosas de las cuales depende. Por el contrario, el Amo no ve en esas cosas más que un simple medio de satisfacer su Deseo. Y las destruye satisfaciéndolo. Dado, 1º, que el Amo, tomado en tanto que concepto de la autoconciencia, es la relación inmediata del Serpara-sí, y 2º, que existe ahora [es decir, después de la victoria lograda sobre el Esclavo] al mismo tiempo en tanto que mediación, esto es, en tanto que un Ser-para-sí que sólo existe para él por una entidad-distinta, [puesto que el Amo no es Amo sino por el hecho de tener un Esclavo que lo reconoce como Amo], el Amo se relaciona, 1º de una manera-inmediata con los dos [con la cosa y el Esclavo], y 2° de una.-manera-mediatizada con cada uno de ellos por el otro. El Amo se relaciona de manera mediatizada con el Esclavo, a saber, por el ser-dado-autónomo. Porque es precisamente con este ser-dado que el Esclavo se vincula. Este ser-dado es su cadena, de la que él no ha podido hacer abstracción en la lucha, donde se reveló –a causa de ella– como dependiente, como teniendo su autonomía en la cosidad. El Amo es, por el contrario, la potencia que reina sobre este serdado. Pues él ha revelado en la lucha que este ser-dado sólo vale para él una entidadnegativa. Puesto que el Amo es la potencia que reina sobre este ser-dado, y que este serdado es la potencia que reina sobre el Otro, [es decir, sobre el Esclavo], el Amo tiene –en ese silogismo [real o activo]– a ese Otro bajo su dominio. Del mismo modo, el Amo se relaciona de una manera-mediatizada con la cosa, esto es, por el Esclavo. Tomado como Autoconciencia, en tantoque-tal, el Esclavo se vincula él también con la cosa de una-manera-negativa-o-negatriz, y la suprime [dialécticamente]. Pero, para él, la cosa es al mismo tiempo autónoma. A causa de ello no puede por su acto-de-negar, llegar al fin de la cosa, hasta el aniquilamiento [completo de la cosa, como lo hace el Amo que la “consume”]. Es decir, él no hace más que transformarla-por-el-trabajo: [la prepara para el consumo, pero no la consume él mismo]. Para el Amo, por el contrario, la relación inmediata [con la cosa] se constituye por esta mediación [esto es, por el trabajo del Esclavo que transforma la cosa natural, la “materia prima con miras a su consumo (por el Amo)], en tanto que negación pura del objetocosificado, o sea en tanto que Goce. [Puesto que todo el esfuerzo fue hecho Por el Esclavo, el Amo no tiene más que gozar de la cosa que el Esclavo ha preparado para él, y “negarla”. destruirla, “consumiéndola”. (Por ejemplo: él come un alimento bien aderezado).] Lo que no lograba en el Deseo [es decir, como hombre aislado “antes” de la laucha, en que se hallaba solo frente a la Naturaleza y cuyos deseos convergían directamente sobre esta Naturaleza], lo logra como Amo, [pues los deseos lo llevan hacia las cosas transformadas por el Esclavo]. El Amo consigue ir hasta el fin de la cosa y satisfacerse en el Goce. [Es pues únicamente gracias al trabajo del otro (de su Esclavo) que el Amo es libre frente a la Naturaleza y, por consiguiente, está satisfecho de sí mismo. Mas él sólo es el Amo del Esclavo porque se ha liberado previamente de la (y de su) naturaleza arriesgando su vida en una lucha por puro prestigio, y así, en tanto que tal, no tiene nada de “natural”]. El Deseo no se alcanza aquí a causa de la autonomía de la cosa. Por el contrario, el Amo que ha introducido al Esclavo entre la

cosa y él mismo, no se une, entonces, más que al aspecto de dependencia de la cosa, y goza de ella, de una-manera-pura. En cuanto a la autonomía de la cosa la deja al Esclavo que transforma-la-cosa-por-el-trabajo. Es a través de esos dos elementos-constitutivos que se establece para el Amo el hecho-de-ser-reconocido por otra Conciencia. Pues esta última se inserta en esos dos elementos constitutivos como una entidad-no-esencial: ella es no-esencial, por una parte en el acto-de-trabajar la cosa, y por otra, en la dependencia en que se encuentra frente a una existencia determinada. En los dos casos esta Conciencia [servil] no puede devenir Amo del ser-dado ni llegar a la negación absoluta. Aquí aparece pues dado ese elemento constitutivo del acto-de-reconocer que consiste en el hecho de que la otra Conciencia se suprime en tanto que Ser-para-sí y hace así ella misma lo que la otra Conciencia hace contra ella. [Es decir: no es solamente el Amo quien ve en el Otro su Esclavo: ese Otro se considera así mismo como tal]. El otro elemento constitutivo del acto-de-reconocer está igualmente implicado en la relación considerada; ese otro elemento es el hecho de que esa actividad de la segunda Conciencia [es decir, de la Conciencia servil] es la actividad propia de la primera Conciencia [esto es, la del Amo]. Pues todo lo que hace el Esclavo es, hablando con propiedad, una actividad del Amo. [Puesto que el Esclavo sólo trabaja para el Amo, para satisfacer los deseos del Amo y no los suyos propios, es el deseo del Amo el que actúa en y por el Esclavo]. Para el Amo, el Ser-para-sí es el único que representa la realidad-esencial. Es la potencia-negativa-o-negadora pura, para la cual la cosa no es nada; y está por consiguiente, en esa relación de Amo y Esclavo, la actividad esencial pura. El Esclavo, por el contrario, no es actividad pura, sino actividad no esencial. Pero, para que haya un reconocimiento auténtico, debería hallarse aquí aun el tercer elemento-constitutivo, que consiste en que el Amo haga también contra sí mismo lo que hace contra el otro y que el Esclavo haga también contra el Otro lo que hace contra sí mismo. Es pues un reconocimiento desigual y unilateral que ha nacido para esa relación de Amo y Esclavo. [Pues si el Amo trata al Otro como Esclavo, no se comporta él mismo como Esclavo: y si el Esclavo trata al Otro corno Amo, no se comporta él mismo como Amo. El Esclavo no arriesga su vida y el Amo es ocioso. La relación entre Amo y Esclavo no es pues un reconocimiento propiamente dicho. Para verlo, analicemos la relación desde el punto de vista del Amo. El Amo no es el único en considerarse Amo. El Esclavo lo considera también como tal. Es pues reconocido en su realidad y en su dignidad humanas. Pero ese reconocimiento es unilateral, ya que no reconoce a su vez la realidad y la dignidad humanas del Esclavo. Es entonces reconocido por alguien a quien él no reconoce. Y allí está la insuficiencia –y lo trágico– de su situación. El Amo ha luchado y arriesgado su vida por el reconocimiento, pero sólo ha obtenido un reconocimiento sin valor para él. Porque él no puede ser satisfecho sino por el reconocimiento de aquel a quien acepta como digno de reconocerlo. La actitud del Amo es, en consecuencia, un obstáculo existencial. Por una parte, el Amo no es Amo más que porque su Deseo ha recaído no sobre una cosa sino sobre otro deseo, que ha sido así un deseo de reconocimiento; por otra, al haber devenido Amo, es en tanto que Amo que debe desear ser reconocido; y él no puede ser reconocido como tal sino haciendo del Otro su Esclavo. Mas el Esclavo es para él un animal o una cosa. El es pues “reconocido” por una cosa. De este modo, su Deseo se fija en conclusión sobre una cosa, y no como parecía al comienzo— sobre un Deseo (humano). El Amo, por lo tanto, ha errado el camino. Después de la lucha que ha hecho de él un Amo, él no es lo que quiso ser al emprender esta lucha: un hombre reconocido por otro hombre. Por tanto: si el hombre no puede ser satisfecho sino por el reconocimiento, el hombre que se conduce como Amo no lo será jamás. Y dado que, al principio, el hombre es ya Amo o Esclavo, el hombre satisfecho será por necesidad esclavo: o más exactamente, aquel que ha sido esclavo, que ha pasado por la Esclavitud, que ha “suprimido” dialécticamente su servidumbre. En efecto:] Así, la Conciencia no-esencial [o servil] es –para el Amo– el objeto-cosificado que constituye la verdad (o realidad revelada) de la certeza subjetiva que él tiene de sí mismo, [puesto que él no puede “saberse” Amo si no haciéndose reconocer como tal por el Esclavo]. Pero es evidente que este objeto-cosificado no corresponde a su concepto. Porque ahí donde el Amo se realiza se ha constituido para él algo distinto de una Conciencia autónoma, [puesto que él está en presencia de un

esclavo]. No es tal Conciencia autónoma, sino por el contrario, una Conciencia dependiente, la que existe para él. No está, por tanto, subjetivamente seguro del Ser-para-sí como de una verdad o de una realidad objetiva revelada. Su verdad es, en cambio, la Conciencia no-esencial; y la actividad no-esencial de esta última. [Es decir: la “verdad del Amo es el Esclavo y su Trabajo.???? En efecto, los otros no reconocen al Amo en tanto que Amo sino porque hay un Esclavo: y la vida del Amo consiste en el hecho de consumir los productos del Trabajo servil, de vivir de y por ese Trabajo]. Por consiguiente, la verdad de la conciencia autónoma es la Conciencia servil. Esta última aparece, es cierto, en primer término como existiendo fuera de sí y no como siendo la verdad de la Autoconciencia [puesto que el Esclavo reconoce la dignidad humana no en sí sino en el Amo, del cual depende en su existencia misma]. Pero del mismo modo que el Amo ha mostrado que su realidad-esencial es la imagen-invertida-y-falseada de lo que ella quiere ser, la Esclavitud también –puede suponérselo– devendrá en su realización, lo contrario de lo que ella es de una-manera-inmediata. En tanto que Conciencia comprimida en sí misma, la Esclavitud ha de penetrar en su propio interior y se trasformará-y-se-falseará hasta devenir autonomía verdadera. [El hombre integral, absolutamente libre, definitiva y completamente satisfecho con lo que es, el hombre que se perfecciona y se completa en y por esa satisfacción, será el Esclavo que ha “suprimido” su servidumbre. Si el Amo ocioso es un obstáculo, el Esclavo laborioso es, por el contrario, la fuente de todo progreso humano, social, histórico. La Historia es la historia del Esclavo trabajador. Y para verlo, basta considerar la relación entre el Amo y el Esclavo (es decir, el primer resultado del “primer” contacto humano, social, histórico) no ya desde el punto de vista del Amo, sino del Esclavo]. Hemos visto solamente lo que es la Esclavitud en relación con el Dominio. Pero la Esclavitud es también Autoconciencia. En consecuencia es necesario considerar ahora lo que ella es, siendo ésta en y para sí misma. En primer término, el Amo es, para la Esclavitud, la realidad-esencial. La Conciencia autónoma existente para sí es pues, para ella, la verdad [o una realidad revelada], que sin embargo, para ella, no existe todavía en ella. [El Esclavo se subordina al Amo. Él estima, reconoce pues el valor y la realidad de la “autonomía”, de la libertad humana. Mas él no la halla realizada en él mismo. La encuentra en el Otro. Esa es su ventaja. El Amo, por no poder reconocer al Otro que lo reconoce, se encuentra en un callejón sin salida. El Esclavo, por el contrario, reconoce desde el principio al Otro (el Amo). Le bastará pues imponerse a él, hacerse reconocer por él, para que se establezca el reconocimiento mutuo y recíproco, que sólo puede realizar y satisfacer al hombre plena y definitivamente. Por cierto, para que eso sea así el Esclavo debe cesar de ser Esclavo: debe trascenderse, “suprimirse” en tanto que Esclavo. Pero si el Amo no tiene ningún deseo –y por tanto ninguna posibilidad– de “suprimirse” en tanto que Amo (puesto que significaría para él devenir Esclavo), el Esclavo tiene el mayor interés en dejar de ser Esclavo. Además, la experiencia de esa misma lucha que ha hecho de él un Esclavo, lo predispone a ese acto de autosupresión, de negación de sí, de su Yo dado que es un Yo servil. Por cierto, en primer término, el Esclavo que se solidariza con su Yo dado (servil) no tiene en sí esa “negatividad”. No la ve sino en el Amo, que ha realizado la “negatividad-negatriz” pura al arriesgar su vida en la lucha por e! reconocimiento]. No obstante, en realidad, es en sí misma donde la Esclavitud tiene esa verdad [o realidad revelada] de la negatividad-negatriz pura y del Serpara-sí. Pues ha hecho en sí misma la experiencia de esa realidad-esencial. A saber, esa conciencia servil ha tenido miedo no por esto o por aquello, no durante tal o cual momento, sino por su [propia] realidad-esencial completa. Pues ha experimentado la angustia de la muerte, del Amo absoluto. En esa angustia, la conciencia servil se ha diluido interiormente; se ha estremecido íntimamente en sí misma y todo lo que es fijoy-estable ha temblado en ella. Pero ese movimiento [dialéctico] universal puro, esa licuefacción absoluta de toda estabilidad es la realidad-esencial simple-o-indivisa de la conciencia de sí, la negatividad-negatriz absoluta, el Ser para sí puro. Y ese Ser-para sí existe sólo en esta conciencia servil. [El Amo está petrificado en su Dominio. No puede superarse, cambiar, progresar. Debe vencer –y devenir Amo o mantenerse en tanto que tal– o morir. Se lo puede matar: no se lo puede transformar, educar. Ha arriesgado su vida para ser Amo. El Dominio es para él el valor supremo dado que no

puede superar. El Esclavo, por el contrario, no ha querido ser Esclavo. Ha devenido esclavo porque no ha querido arriesgar su vida para ser Amo. En la angustia mortal, ha comprendido (sin advertirlo) que una condición dada, fija y estable, aunque sea la del Amo, no puede agotar la existencia humana. Ha “comprendido” la vanidad de las condiciones dadas de la existencia. No ha querido solidarizarse con la condición de Amo, no se solidariza tampoco con la condición del Esclavo. No hay nada fijo en él. Está dispuesto al cambio: en su mismo ser es cambio, trascendencia, transformación, “educación”: es devenir histórico desde su origen, en su esencia, en su existencia misma. Por una parte, no se solidariza con lo que es; quiere trascenderse por negación de su estado dado. Por otra parte, tiene un ideal positivo para alcanzar: el ideal de la autonomía, del Ser-para-sí, que encuentra en el origen mismo de su servidumbre, encarnado en el Amo]. Ese elemento constitutivo del Ser-para-sí existe también para la Conciencia servil. Pues en el Amo, el Ser-para-sí es, para ella, su objeto cosificado. [Un objeto que ella sabe que es exterior, opuesto a ella, y del cual tiende a apropiarse. El Esclavo sabe qué es ser libre. Sabe también que no es, y que quiere devenir libre. Y si la experiencia de la Lucha y su resultado predispone al Estado a la trascendencia, al progreso, a la Historia, su vida de Esclavo que trabaja al servicio del Amo realiza esa predisposición]. Además, la Conciencia servil no es solamente esa disolución universal [de todo lo que es fijo, estable, y dado], tomado en-tanto-que-tal: al servicio del Amo, cumple esa disolución de una-manera-objetivamente real [es decir, concreta]. En el servicio [en el trabajo forzado ejecutado al servicio de otro (del Amo)], la Conciencia servil suprime [dialécticamente] su nexo con la existencia natural en todos los elementos-constitutivos particulares-y-aislados; y elimina-por-el-trabajo esta existencia. [El Amo obliga al Esclavo a trabajar. Y trabajando, el Esclavo deviene amo de la naturaleza. Pero sólo ha devenido el Esclavo del Amo porque –en primer término– era esclavo de la Naturaleza, solidarizándose con ella y subordinándose a sus leyes por la aceptación del instinto de conservación. Al devenir por el Trabajo. Amo de la Naturaleza, el Esclavo se libera por tanto de su propia naturaleza, del propio instinto que lo ataba a ella y que hacía de él el Esclavo del Amo. Al liberar al Esclavo de la Naturaleza, el trabajo lo libera de sí mismo, de su naturaleza de Esclavo y, en consecuencia, lo libera del Amo. En el mundo natural, dado, elemental, el Esclavo es esclavo del Amo. En el mundo técnico, transformado por su trabajo él reina –o por lo menos un día reinará– como Amo absoluto. Y ese Dominio que nace del trabajo, de la transformación progresiva del Mundo dado y del hombre dado en ese mundo, será completamente distinto del Dominio “inmediato” del Amo. El porvenir de la Historia pertenece, por tanto, no al Amo guerrero que o bien muere o se mantiene indefinidamente en identidad consigo mismo, sino al Esclavo trabajador. Éste, al transformar el Mundo dado mediante su trabajo, trasciende lo dado y lo que está determinado en él mismo por lo dado; él se supera, entonces, y supera, también, al Amo, quien está ligado a lo dado, lo que él deja intacto porque no trabaja. Si la angustia de la muerte encarnada para el Esclavo en la persona del Amo guerrero es la condición sine qua non del progreso histórico, es únicamente el trabajo del Esclavo el que lo realiza y lo perfecciona]. No obstante, el sentimiento de potencia absoluta que el Esclavo ha experimentado en-tanto-que-tal en la lucha y que experimenta también en las particularidades del servicio [del Amo a quien teme], no es aún sino la disolución efectuada en sí. [Sin ese sentimiento de potencia, es decir, sin la angustia, sin el terror inspirado por el Amo, el hombre no sería jamás Esclavo y no podría por consiguiente alcanzar la perfección final. Pero esa condición “en sí”,, es decir, objetivamente real y necesaria, no basta. La perfección (que es siempre consciente de sí misma) no puede ser alcanzada en y por el trabajo. Pues es sólo en y por el trabajo que el hombre acaba por tomar conciencia de la significación, del valor y de la necesidad de la experiencia que ha hecho por temor al poder absoluto que el Amo encarnaba para él. Sólo después de haber trabajado para el Amo comprende la necesidad de la lucha entre Amo y Esclavo y el valor del riesgo y de la angustia que ello comporta]. Así, aunque la angustia inspirada por el Amo sea el comienzo de la sabiduría, se puede decir solamente que en esa angustia la Conciencia existe para ella misma: pero ella no es aún el Ser-para-sí. [En la angustia mortal el hombre toma conciencia de su realidad, del valor que tiene para él el simple hecho de vivir y es sólo así que advierte lo “serio” de la existencia. Mas ni aún con eso toma conciencia de su autonomía, del valor y de lo “trascendente”, de su libertad, de su dignidad humana]. Sin embargo, por el trabajo la Conciencia llega a sí misma. Parecería, en verdad, que es el aspecto de la relación no esencial lo que frustra a la Conciencia servil [en el trabajo, es decir] en el elemento-

constitutivo que, en ella, corresponde al Deseo en la conciencia del Amo; parecería porque, en ese elemento, la cosa conserva su independencia. [Pareciera que en y por el trabajo el Esclavo es sometido a la Naturaleza, a la cosa, a la “materia prima”, mientras que el Amo, que se contenta con consumir la cosa preparada por el Esclavo y gozar de ella, es completamente libre frente a ella. Mas nada de esto es así en efecto. Ciertamente], el Deseo [del Amo] se ha reservado el puro acto-de-negar el objeto [consumiéndolo], y se ha reservado, por ello mismo, el sentimiento-de-sí-y-de-su-dignidad no mezclada [experimentada en el goce]. Pero por igual causa esta satisfacción es sólo una evanescencia; porque le falta el aspecto objetivo-o-cosificado, es decir, la estabilidad. [El Amo, que no trabaja, no produce nada estable que se manifieste fuera de sí. Él destruye solamente los productos del trabajo del Esclavo. Su goce y su satisfacción son así puramente subjetivos: no interesan más que a él y no pueden por tanto ser reconocidos sino por él; carecen de “verdad', de realidad objetiva revelada a todos. Así, “ese consumo” ese goce ocioso del Amo que resulta de la satisfacción “inmediata” del deseo, puede, a lo sumo, procurarle cierto placer al hombre; no logra darle jamás la satisfacción completa y definitiva]. El trabajo es, por el contrario, un Deseo rechazado, una evanescencia detenida; o en otros términos él forma-y-educa. [El trabajo trans-forma el Mundo y civiliza, educa al hombre. El Hombre que quiere, o debe, trabajar, debe rechazar su instinto que lo empuja a “consumir” “inmediatamente” el objeto “bruto”. Y el Esclavo no puede trabajar para el Amo, es decir, para otro que no sea él, si no rechaza sus propios deseos. Él se trasciende entonces, trabajando: o si se prefiere, se educa, se “cultiva”, “sublima” sus instintos al rechazarlos. Por otra parte, no destruye la cosa tal como es dada. Posterga la destrucción de la cosa transformándola en primer lugar por el trabajo; la prepara para el consumo: esto es, la “forma”. En el trabajo modifica las cosas y se transforma al mismo tiempo él mismo: forma las cosas y el Mundo transformándose, educándose a sí mismo; y él se educa, y se forma, se transforma, transformándose las cosas y el mundo. Así,] el nexo negativo-o-negador con el objeto-cosificado se constituye en una forma de ese objeto y en una entidad-permanente, puesto que, para el trabajador, el objeto-cosificado tiene autonomía. A la vez ese término-medio negativo-o-negador, es decir, la actividad formadora [del trabajo], es la particularidad-aislada o el Ser-para-sí puro de la Conciencia. Y ese Ser-para-sí penetra ahora, por el trabajo, en aquello que está fuera de la Conciencia, en el elemento de la permanencia. La Conciencia trabajadora llega así por ello a tal contemplación del serdado autónomo que ella se contempla en él a sí misma. [El producto del trabajo es obra del trabajador. Es la realización de su proyecto, de su idea: es pues él quien se ha realizado en y por ese producto, y se contempla, en consecuencia, a sí mismo contemplándolo. Mas, este producto artificial es al mismo tiempo, tan “autónomo”, tan objetivo, tan independiente del hombre como la cosa natural. Es pues por el trabajo, y sólo por el trabajo, que el hombre se realiza objetivamente en tanto que hombre. No es sino después de haber producido un objeto artificial que el hombre es él mismo real y objetivamente más y otra cosa que un ser natural: y es sólo en ese producto real y objetivo que él torna verdaderamente conciencia de su realidad humana subjetiva. A través del trabajo el hombre llega a ser un ser sobrenatural, real y consciente de su realidad; porque trabaja él es Espíritu “encarnado”, es “Mundo”histórico, es Historia “objetivada”. Es pues el trabajo el que “forma-o-educa” al hombre y lo rescata del animal. El hombre “formado-o-educado”, el hombre realizado y satisfecho por su realización es entonces necesariamente no Amo, sino Esclavo: o por lo menos, aquel que ha pasado por la Esclavitud. Pero no hay Esclavo sin Amo. El Amo es por tanto el catalizador del proceso histórico, antropógeno. El mismo no participa activamente en ese proceso: mas sin él, sin su presencia, ese proceso no sería posible. Porque si la historia del hombre es la historia de su trabajo y ese trabajo no es histórico, social, humano sino a condición de efectuarse contra el instinto o “interés inmediato” del trabajador, el trabajo debe efectuarse al servicio de otro, y debe ser un trabajo forzado, estimulado por la angustia de la muerte. Es ese trabajo y solamente ese trabajo el que libera, es decir, humaniza al hombre (el Esclavo). Por una parte, ese trabajo crea un Mundo real objetivo, que es un Mundo nonatural, un Mundo cultural, histórico, humano. Y es sólo en ese Mundo donde el hombre vive una vida esencialmente diferente de aquella que vive el animal (y el hombre “primitivo”) en el seno de la Naturaleza. Por otra parte, ese trabajo libera al Esclavo de la angustia que lo ligaba a la Naturaleza dada y a su propia naturaleza innata de animal. Es por el trabajo efectuado en la angustia, al servido del Amo, que el Esclavo se libera de la angustia que lo sometía al Amo].

Pero, el acto-de-formar [la cosa por el trabajo] no tiene solamente esta significación positiva que consiste en el hecho de que la Conciencia servil, tomada en tanto que puro Ser-para-sí, se constituye allí para sí misma en una entidad-existente-como-un-ser-dado [es decir, el trabajo es algo distinto aún que la acción por la cual el hombre crea un Mundo técnico esencialmente humano, que es tan real como el Mundo natural donde vive el animal]. El acto-de-formar [la cosa por el trabajo] tiene además una significación negativa-o-negatriz propia de la Conciencia, es decir, su Ser-para-sí no se constituye para ella en objeto-cosificado [o en Mundo] sino por el hecho de que ella suprime [dialécticamente] la forma opuesta existente-como-un-ser-dado [natural]. Pero esa entidad-negativa objetiva-ocosificada es precisamente la realidad-esencial extraña frente a la cual la Conciencia servil se ha estremecido. Ahora, por el contrario [en y por el trabajo] esta Conciencia destruye esa entidad-negativa extraña. Ella se pone a sí misma en tanto que tal entidad-negativa en el elemento de la estabilidad; y se constituye por ello para sí misma; ella deviene una entidadexistente-para-sí. En el Amo el Ser-para-sí es, para la Conciencia servil, otro Ser-para-sí; o bien, el Ser-para-sí existe allí únicamente para-ella. En la angustia, el Ser-para-sí existe [ya] en ella misma. Pero en la formación [por el trabajo] el Ser-para-sí se constituye para ella en tanto que suya propia, y llega a la conciencia del hecho que existe ella misma en y para sí. La forma [la idea-proyecto concebida por la Conciencia], por el hecho de ser puesta-fuera [de la Conciencia de ser inserta –por el trabajo– en la realidad objetiva del Mundo], no deviene para la conciencia [trabajadora], una entidaddistinta que ella. Porque es precisamente esta forma que es su Ser-para-sí puro; y, en esta forma, este Ser-para-sí se constituye para ella en verdad [o en realidad objetiva revelada, consciente. El hombre que trabaja reconoce en el Mundo efectivamente transformado por su trabajo su propia obra: se reconoce en él: ve allí su propia realidad humana: se descubre en él y revela a los otros la realidad objetiva de su humanidad, de la idea ante todo abstracta y puramente subjetiva que él se forma de sí mismo]. Por este acto-de-hallarse a sí misma por sí misma, la Conciencia trabajadora deviene por tanto sentido-o-voluntad propia; y ella lo deviene precisamente en el trabajo, donde ella no parecía ser sino sentido-o-voluntad extraña. [El hombre no alcanza su autonomía verdadera, su liberad auténtica, sino después de haber pasado por la Esclavitud, después de haber superado la angustia de la muerte por el trabajo efectuado en servicio de otro (que, para él, encarna esta angustia). El trabajo liberador es pues necesariamente, en primer término, el trabajo forzado de un Esclavo que sirve a un Amo omnipotente, que detenta todo poder real]. Para esta reflexión [de la Conciencia en sí misma] son igualmente necesarios los dos elementos constitutivos [siguientes: primeramente el] de la angustia, y [en segundo lugar el] del servicio en-tantoque-tal, así como el de la formación educadora [por el trabajo]. Y al mismo tiempo, los dos son necesarios de manera universal. Por una parte, sin la disciplina del servicio y la obediencia, la angustia se detiene en el dominio-de-lo-formal y no se propaga en la realidad-objetiva consciente de la existencia. [No basta haber tenido miedo, ni haber tenido miedo advirtiendo el hecho de que se ha temido a la muerte. Es necesario vivir en función de la angustia. Pero vivir así es servir a alguien a quien se teme, alguien que inspira o encarna la angustia: es servir a un Amo (real, es decir, humano, o al Amo “sublimado”, Dios). Y servir a un Amo, es obedecer a sus leyes. Sin ese servicio la angustia no podrá transformar la existencia: y la existencia no podrá pues jamás sobrepasar su estado inicial de angustia. Sirviendo a otro, exteriorizándose, solidarizándose con los otros el hombre puede liberarse del terror esclavizante que inspira la idea de la muerte. Por otra parte], sin la formación educadora [a través del trabajo], la angustia sigue siendo interna-o-íntima y muda, y la Conciencia no se constituye para ella misma. [Sin el trabajo que transforma el mundo objetivo real, el hombre no puede transformarse realmente a sí mismo. Si cambia, su cambio sigue siendo “íntimo”, puramente subjetivo, sólo a él revelado, mudo, no se comunica con los otros. Y ese cambio “interno” lo hace disentir con el Mundo, que no ha cambiado, y con los otros que se solidarizan con ese Mundo no modificado. Ese cambio transforma, pues, al hombre en loco o criminal, quien tarde o temprano será aniquilado por la realidad objetiva natural y social. Sólo el trabajo, que finalmente permite hace concordar al Mundo objetivo con la idea subjetiva que lo supera desde el comienzo, anida el elemento de locura y de crimen que afecta la actitud de todo hombre que, impulsado por la angustia, trata de sobrepasar el Mundo dado al que teme, donde él se siente angustiado y donde, en consecuencia, no podría sentirse

satisfecho]. Mas si la Conciencia forma [la cosa por el trabajo] sin haber experimentado la angustia primordial absoluta, ella no pasa de ser sentido-o-voluntad propia vana-o-vanidosa. Porque la forma o la negatividad-negatriz de esta Conciencia no es la negatividadnegatriz en sí. Y por consiguiente, su acto-de-formar no puede darle la autoconciencia como aquella que es la realidad-esencial. Si la Conciencia ha soportado no la angustia absoluta sino sólo algún temor, la realidad-esencial negativa-o-negatriz, ha permanecido para ella como una entidad-exterior, y su [propia] sustancia no está contaminada en toda su extensión por esta realidad-esencial. Todas las plenitudes-o-realizaciones de la conciencia natural de esta Conciencia, por no haber devenido vacilantes, hacen que esta conciencia pertenezca todavía –en sí– al ser-dado determinado. El sentido-o-voluntad propia (der eigene Sinn) es entonces capricho-obstinado [Eigensinn]: una libertad que permanece aún en el interior de la Esclavitud. La forma pura [impuesta a lo dado por ese trabajo] no puede constituirse, para esta Conciencia, en realidad-esencial. De igual modo, considerada en tanto que prolongación de las entidades-particulares-y-aisladas, esta forma no es [una] formación-educadora universal; ella no es Concepto absoluto. Esta forma es, por el contrario, una habilidad que sólo domina ciertas-cosas, y no la potencia universal y el conjunto de la realidad-esencial objetiva-o-cosificada. [El hombre que no ha experimentado la angustia de la muerte no sabe que el Mundo natural dado le es hostil, que tiende a matarlo, a destruirlo, que no se dan allí las condiciones esenciales que puedan satisfacerlo realmente. Ese hombre sigue siendo pues en el fondo, solidario con el mundo dado. Querrá a lo sumo “reformarlo”, es decir, cambiar los detalles, hacer transformaciones particulares sin modificar sus caracteres esenciales. Ese hombre actuará como reformista “hábil”, es decir, como conformista, pero jamás como revolucionario verdadero. Pero, el Mundo dado donde vive pertenece al Amo (humano o divino), y en ese Mundo es necesariamente Esclavo. No es pues la reforma sino la supresión “dialéctica”, vale decir revolucionaria del Mundo, la que puede liberarlo, y por consiguiente, satisfacerlo. Pero esta transformación revolucionaria del Mundo presupone la “negación”, la no aceptación del Mundo dado en su conjunto. Y el origen de esta negación absoluta reside en el terror absoluto inspirado por el Mundo dado, o más exactamente por éste –o aquél– que domina este Mundo, por el Amo de ese Mundo. Sin embargo, el Amo que engendra (involuntariamente) el deseo de la negación revolucionaria, es el Amo del Esclavo. El hombre no puede, en consecuencia, liberarse del Mundo dado que no lo satisface sino a condición de que ese Mundo, en su totalidad, pertenezca en efecto a un Amo (real o “sublimado”). Mas, en tanto que el Amo vive, él se halla también siempre sometido al Mundo del cual es Amo. Puesto que el Amo no trasciende el Mundo dado sino en y por el nesgo de su vida, únicamente su muerte “realiza” su libertad. Mientras él vive no alcanza jamás la libertad que lo elevaría por sobre el Mundo dado. El Amo no puede nunca desprenderse del Mundo donde vive, y si ese Mundo perece, sucumbe con él. Sólo el Esclavo es capaz de trascender el Mundo dado (sometido al Amo) y no perecer. Sólo el Esclavo puede transformar el Mundo que lo forma y lo fija en la servidumbre, y crear un Mundo formado por él en el que será libre. Y el Esclaro sólo llega a ello por el trabajo forzado y la angustia soportada en servicio del Amo. Ciertamente, ese trabajo no lo libera a él solo. Pero al transformar el Mundo mediante ese trabajo, el Esclavo se transforma a sí mismo y genera así las condiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la Lucha liberadora para el reconocimiento que rehusó en el comienzo por temor a la muerte. Y así es que en conclusión todo trabajo servil realiza no la voluntad del Amo, sino aquella –inconsciente en su origen– del Esclavo que, por fin, triunfa allá donde el Amo, necesariamente, fracasa. Es sin duda la Conciencia, en un principio dependiente, servidora y servil, la que realiza y revela en última instancia el ideal de la Autoconciencia autónoma, y que expresa así su “verdad”.]

Zizek - Cultura comunista

CAPÍTULOVI
Notas hacia una definición de la cultura comunista


E xisten dos figuras opuestas de la idiotez en nuestras vidas. La primera es la del sujeto (ocasionalmente) hiperinteligente que “no capta”, que sólo entiende la situación “lógicamente” sin percibir el conjunto de sus reglas contextuales. Digamos: cuando estuve en Nueva York por primera vez, un mesero en un café me preguntó: “¿Cómo está?” Malinterpretando esta frase como una verdadera pregunta, le respondí seriamente (“Estoy cansado, tengo jetlag…), y me miró como si fuera un completo idiota… Un caso ejemplar de esta idiotez fue Alan Turing, un hombre de inteligencia extraordinaria, pero un proto-psicótico incapaz de convocar en su ayuda reglas contextuales implícitas. En la literatura, no se puede evitar recordar al buen soldado de Jaroslav Hasek, Schwejk que, cuando ve a los soldados que disparan desde sus trincheras a sus enemigos, corre al frente de las trincheras y empieza a gritar: “¡Dejen de disparar, hay gente al otro lado!” El modelo arquetípico de esta idiotez es, por supuesto, el niño inocente del cuento de Andersen que públicamente exclama que el emperador está desnudo: demuestra así no darse cuenta de que, en palabras de Alphonse Allais, todos estamos desnudos bajo nuestra ropa.   La segunda es la idiotez opuesta, la de aquellos que se identifican plenamente con el sentido común, los que están plenamente del lado del “gran Otro” de las apariencias. De la larga serie de figuras de este tipo de estupidez –serie que se abre con el Coro de la tragedia griega, que cumple la función de la risa o llanto pregrabados y que acompaña

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la acción comentándola con alguna perla de sabiduría–, se debería al menos mencionar al compañero y ayudante “estúpido”, rebosante de sentido común, de los grandes detectives: el Watson de Sherlock Holmes, el Hastings de Hercule Poirot… Esas figuras están ahí no sólo como contraste que hace aún más evidente la grandeza del detective, sino que son imprescindibles. No en vano, en una de las novelas, Poirot le dice a Hastings que es indispensable para su trabajo detectivesco: inmerso en el sentido común, Hastings reacciona a la escena del crimen de la manera en que el asesino –que quiere borrar los rastros de su acto criminal– espera que el público reaccione. Sólo de esa forma, al incluir en su análisis la reacción esperada del “gran Otro” del sentido común, puede el detective resolver el crimen. Pues bien: la grandeza de Kafka reside (entre otras cosas) en su habilidad única para presentar la primera figura de la idiotez como si fuera la segunda, es decir, como algo totalmente normal y convencional (recuerden los razonamientos extravagantemente “idiotas” de ese largo debate entre el cura y Josef K que sigue a la parábola sobre la puerta de la Ley).   “Josefina la cantora, o el pueblo de los ratones”22 es el último relato de Franz Kafka. Lo escribió poco antes de su muerte: podría ser considerado su testamento, su última palabra (mientras lo escribía, sabía que se estaba muriendo). ¿Es por eso “Josefina” la alegoría del destino de Kafka-el-artista? Sí y no: cuando Kafka escribió el relato, ya había perdido la voz por una inflamación en la garganta (no tenía, además, como Freud, ninguna sensibilidad para la música). Aún más importante: si hacia el final del relato Josefina desaparece, Kafka mismo QUERÍA desaparecer, borrar todo rastro después de su muerte (recuerden que le pide a Max Brod quemar sus manuscritos). Pero la verdadera sorpresa es que lo que encontramos en el relato no es la previsible angustia existencial mezclada con un poco de erotismo: obtenemos en cambio la simple historia de Josefina, una ratona cantante, y su relación con la gente-ratón (en inglés, la traducción del alemán Volk [pueblo] como “Folk” convoca una injustificada dimensión populista). Aunque Josefina es muy admirada, el narrador (un “yo” anónimo) pone en duda la calidad de su canto: ¿Y es arte en verdad o siquiera canto? ¿No es tal vez chillido?
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 Nota de los trads. El autor usa, en sus citas de este relato de Kafka, la traducción al inglés de Willa y Edwin Muir, disponible en: http://www.fortunecity.com/victorian/vermeer/287/josephine.htm. Aquí citamos la traducción al castellano, ya clásica, de Juan Rodolfo Wilcock. Se la puede encontrar en varios sitios de la internet y ediciones de amplia circulación como la Antología de la literatura fantástica preparada por Jorge Luis Borges, Silvina Ocampo y Adolfo Bioy Casares (múltiples ediciones).

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Por cierto, todos sabemos chillar; es nuestra peculiar expresión vital y no una habilidad artística. Muchos de nosotros chillamos sin darnos cuenta, sin saber siquiera que chillar es una de nuestras características. Si la verdad fuera que Josefina no canta sino chilla, o apenas sobrepasa nuestro común chillido (quizá no alcance su fuerza a la de cualquier trabajador que silba todo el día además de su trabajo), si todo esto, repito, fuera cierto, se refutaría así lo que Josefina presenta como su arte, pero entonces habría que resolver el enigma de su gran efecto.   En palabras del narrador, “su chillar no es chillido”23, una frase que no puede sino recordar el título del famoso cuadro de Magritte: uno se puede imaginar un cuadro que muestre a Josefina chillando, con el título: “Esto no es chillar”. El primer tema importante de la historia es el enigma de la voz de Josefina: si no hay nada especial en ella, ¿por qué despierta tanta admiración? ¿Qué es “en su voz más que la voz misma”? Como Mladen Dolar ya ha observado, su chillido sin sentido (una canción carente de sentido, i.e., reducida a objeto-voz) funciona como el urinoir de Marcel Duchamp: no es un objeto de arte por ninguna de sus propiedades materiales inherentes, sino porque ella, Josefina, ocupa el lugar o posición del artista. En sí misma, es exactamente igual a todos los miembros “comunes y corrientes” del pueblo. Cantar es aquí el “arte de la diferencia mínima”: lo que distingue su voz de las voces de otros es una diferencia de naturaleza puramente formal24. En otras palabras, Josefina es una marca puramente diferencial: no ofrece a su público –el pueblo– ningún contenido espiritual; lo que ofrece es la producción de la diferencia entre el mero “silencio” de la gente y ese silencio “en tanto tal”, es decir, marcado como silencio por su oposición al canto de ella. ¿Por qué entonces, si la voz de Josefina es igual a la de otros, la necesitan tanto, por qué la gente se reúne para oírla cantar? Su chillido-canto es un puro pretexto y, en última instancia, la gente se reúne para reunirse:   Ya que chillar es uno de nuestros hábitos inconscientes podría suponerse que también chilla el auditorio de Josefina. Nos sentimos satisfechos por su arte, y chillamos cuando estamos satisfechos, pero su auditorio no chilla, está mudo,
 Nota de los trads. Puesto que Žižek construye su argumentación a partir de esta frase de la traducción inglesa de Willa and Edwin Muir, traducimos esa traducción de Kafka. Juan Rodolfo Wilcock traduce, en cambio: “ante ella se sabe que lo que chilla no es chillido”. 24   Ver el capítulo 7 de Mladen Dolar, A Voice and Nothing More, Cambridge: MIT Press, 2006. [Traducción al castellano: Una voz y nada más, Buenos Aires: Manantial, 2007].
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calla como si participara de la ansiada paz de la que nuestro chillar nos aparta. ¿Nos extasía su canto o el solemne silencio que rodea su débil voz?   La última línea repite la clave del relato: lo que importa no es su voz como tal, sino el “solemne silencio”, el momento de paz y de olvido del trabajo, que (el escuchar) su voz les otorga. El contenido socio-político deviene aquí relevante: los ratones viven una vida dura y tensa, difícil de soportar, su existencia es siempre una existencia precaria y amenazada, pero el mismo carácter precario de los chillidos de Josefina representa o alegoriza esa precariedad de la vida del pueblo de ratones: Nuestra vida es muy inquieta: cada día nos trae sorpresas, temores, esperanzas, sustos; sería imposible soportarla sin el apoyo de los camaradas, pero aun así es muy difícil. A veces, miles de espaldas tambalean bajo una carga destinada a uno solo... Este chillido que se eleva sobre el obligado silencio general, es casi un mensaje del pueblo al individuo. El tenue chillar de Josefina, en medio de las graves decisiones, es casi como la miserable existencia de nuestro pueblo en medio del tumulto enemigo. Josefina se afirma y se abre camino hasta nosotros. Reconforta pensar que se afirma esa ninguna voz, esa ninguna destreza.   Josefina “es así el vehículo de la autoafirmación de la colectividad: devuelve el reflejo de su identidad colectiva”; es necesitada porque “sólo la intervención del arte y del tema del ‘gran artista’ podrían hacer posible la comprensión del anonimato esencial de la gente, gente que no tiene apego hacia el arte y ninguna reverencia por el artista”.25 En otras palabras, Josefina “hace que [la gente] se reúna en silencio: ¿sería posible esto sin ella? Ella constituye el elemento de exterioridad necesario para que la inmanencia llegue a ser.”26 Esto nos acerca a la lógica de la excepción constitutiva del orden de la universalidad: Josefina es el Uno heterogéneo a través del cual el Todo homogéneo de la gente es postulado (se percibe a sí mismo) como tal. Aquí vemos, sin embargo, por qué la comunidad de ratones no es una comunidad jerárquica con un Amo, sino una comunidad “Comunista” radicalmente igualitaria: Josefina no es venerada en tanto
 Fredric Jameson, The Seeds of Time, New York: Columbia University Press, 1994, p. 125. [Traducción al castellano: Las semillas del tiempo, Madrid: Trotta, 2000 26   Íd., Ibíd., p. 125.
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Ama o Genio carismática: su público sabe perfectamente que es sólo una más del grupo. La lógica no es ni siquiera la del Líder que, desde una posición excepcional, establece y garantiza la igualdad de sus súbditos (que son iguales en tanto comparten su identificación con el Líder): la misma Josefina tiene que desechar su posición especial en esa igualdad. Así llegamos al centro de la historia de Kafka, a la detallada y muchas veces cómica descripción de la manera en que Josefina y su público, el pueblo, se relacionan. Precisamente porque la gente está consciente de que la sola función de Josefina es reunirlos, la tratan con indiferencia igualitaria; cuando ella “exige privilegios especiales (ser eximida de las labores físicas) en compensación por su trabajo o como un reconocimiento a su distinción y su irremplazable servicio a la comunidad”27, no se le concede ninguno: Desde hace mucho, quizá desde el principio de su carrera, Josefina lucha por que no la obliguen a trabajar, deberían eximirla, por lo tanto, de toda preocupación económica. Un entusiasta fácil –entre nosotros hubo algunos– podría pensar que el sólo hecho de formular pretensión semejante, la justifica. Pero así no lo entiende nuestro pueblo y rechaza con calma la pretensión de la cantora. Tampoco se esfuerza mucho en refutar los fundamentos de la demanda de Josefina; por ejemplo, hace notar que los esfuerzos del trabajo dañan la voz, que el trabajo la priva de toda posibilidad de descansar después del canto y de fortalecerse para la próxima función, que en esa forma se agota por completo y no puede alcanzar su capacidad máxima. El pueblo la escucha y pasa a otro asunto. Este pueblo, tan fácil de conmover, sabe también mostrarse insensible. El rechazo es a veces tan terminante que la misma Josefina se sorprende y parece entrar en razón. Entonces trabaja como es debido, canta lo mejor que puede. Pero luego vuelve a la carga.   Es por eso que, cuando Josefina desaparece, convencida, en un gesto narcisista, de que su ausencia hará que la gente la extrañe (como un niño que, al no sentirse lo suficientemente querido, escapa de casa con la esperanza de que sus padres lo extrañen y lo busquen desesperadamente), i.e., imaginándose que llorarán su pérdida, se equivoca totalmente en la compresión de su lugar, de su posición: 
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Josefina es un episodio en la historia eterna de nuestro

 Íd., Ibíd., p. 126.

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pueblo, y este pueblo superará la pérdida. No nos será fácil; ¿cómo serán posibles las asambleas en completo silencio? Pero, ¿no eran silenciosas también con Josefina? ¿Era su chillar efectivo, notablemente más fuerte y vivaz de lo que será en el recuerdo? ¿Acaso, en vida, era más que un mero recuerdo? ¿O habremos enaltecido el canto de Josefina porque era imperdible? Quizá nosotros no perdamos mucho; pero Josefina, redimida de los afanes terrestres, a los que, según ella, están predestinados los elegidos, se perderá jubilosa entre la innumerable multitud de los seres de nuestro pueblo, y pronto, ya que no nos interesa la historia, entrará como todos sus hermanos, en la exaltada liberación del olvido.   Fredric Jameson no se equivoca cuando lee “Josefina” como la utopía socio-política de Kafka, como su visión de una sociedad comunista radicalmente igualitaria; con la única salvedad de que Kafka, para quien los humanos estaban para siempre marcados por la culpa del Superego, sólo fue capaz de imaginarse una sociedad utópica entre animales. Se debería resistir la tentación de proyectar cualquier tipo de tragedia en la desaparición final y la muerte de Josefina: el texto se encarga de precisar que, después de su muerte, Josefina “se perderá jubilosa entre la innumerable multitud de los seres de nuestro pueblo” (el énfasis es mío): [Este] es tal vez el momento culminante del relato de Kafka: en ninguna otra parte la fría indiferencia de la utopía de la democracia es tan sorprendentemente revelada (pero revelada por medio de nada, de ninguna reacción) como en el rechazo de la gente a otorgarle esta forma diferenciación individual.[...] En tanto Josefina provoca la revelación de la esencia del pueblo, también desencadena la aparición de la indiferencia esencial de lo anónimo, de lo radicalmente democrático. [...] La utopía es precisamente la altura desde la cual, para esta especie, se produce el olvido radical de sí misma[...], el anonimato como una fuerza intensamente positiva, como el hecho fundamental de vida de la comunidad democrática; y es este anonimato el que, en nuestro mundo no o pre-utópico, recibe el nombre y la
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 Íd., Ibíd., pp. 126-128.

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caracterización de la muerte.”28   Nótese que Josefina es tratada como una celebridad, pero no es fetichizada: sus admiradores están conscientes de que no hay nada especial en ella, de que es sólo una más. Para parafrasear a Marx, ella piensa que la gente la admira porque es una artista, pero en realidad ella es una artista sólo porque la gente la trata como tal. Aquí tenemos un ejemplo de cómo, en una sociedad comunista, el Significante Maestro es todavía operativo, pero ya despojado de sus efectos fetichistas: la plena confianza de Josefina en sí misma es percibida por la gente como un inofensivo y más bien ridículo narcisismo que debería, con delicadeza pero con ironía, ser tolerado y sostenido. Así es como los artistas deberían ser tratados en una sociedad comunista: elogiados y halagados, pero sin que se les otorgue el disfrute de ningún privilegio material (ser eximidos del trabajo o beneficiados con una ración especial de comida). En una carta a Joseph Weydemeyer del 16 de junio de 1852, Marx aconseja a su amigo sobre cómo manejar a Ferdinand Freiligrath, un poeta comunista: Escríbele a Freiligrath una carta cordial. No tienes que ser muy moderado con los cumplidos, porque todos los poetas, aun los mejores, son plus au moins courtisanes y il faut les cajoler, pour les faire chanter. Nuestro F es el hombre más afable y sencillo en su vida privada, que esconde bajo su real bonhomie, un esprit tres fin et tres tailleur; su emoción es “sincera” y no lo hace ni “incondicional” ni “supersticioso”. Es un genuino revolucionario y un hombre honesto a cabalidad –y esto puede ser dicho de pocos hombres. Sin embargo, no importa qué tipo de homme sea, el poeta necesita de halagos y admiración. Creo que el género mismo lo requiere. Te digo todo esto simplemente para señalar que en tu correspondencia con Freiligrath no deberías olvidar la diferencia entre el “poeta” y el “crítico”.   ¿No se puede decir lo mismo de la pobre Josefina? No importa el tipo de femme que sea, el artista necesita elogios y admiración, el género mismo lo requiere… De hecho, para ponerlo en los buenos y viejos términos estalinistas: Josefina, la artista del pueblo en la República Soviética de Ratones… Entonces, ¿qué rostro tendría una cultura comunista, cómo se vería?   La primera lección de la “Josefina” de Kafka es que tenemos que apoyar una inmersión desvergonzadamente intensa en el cuerpo

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social, una representación ritual social compartida que pondría a todos los buenos y viejos liberales en un estado de conmoción y asombro por su intensidad “totalitaria”; algo que Wagner buscaba con esas grandes escenas rituales al final de los Actos I y II de Parsifal. Como en el caso de Parsifal, los grandes conciertos del grupo Rammstein (por ejemplo, el del coliseo de Nimes el 23 de julio de 2005) deberían ser llamados Buehnenweihfestspiel [drama de consagración], representación sagrada que no es sino un “vehículo de la autoafirmación colectiva”.29 Todo prejuicio individualista liberal debe entonces caer: sí, cada individuo debería entregarse a una completa inmersión en la multitud, debería abandonar, gozoso, su individualidad crítica: la pasión obliteraría la razón, la gente seguiría los ritmos y las órdenes de los líderes en el escenario, la atmósfera sería plenamente pagana, en una inextricable mezcla de lo sagrado y lo obsceno, etc. Pero esta misma sobre-identificación con síntomas “totalitarios” suspendería así su articulación a un espacio ideológico verdaderamente “totalitario”.    Tomemos un desvío cinematográfico. Una de las mejores formas de identificar a un seudointelectual semieducado es observar su reacción a una conocida escena de Cabaret de Bob Fosse: en un hospedaje rural, la cámara nos muestra, en primer plano, el rostro de un joven rubio; empieza a cantar sobre la naturaleza que despierta gradualmente, sobre el trino de las aves, etc. La cámara se mueve hacia sus dos amigos, una chica y un chico, que se unen a él en el canto; luego, todos los hospedados en el hotelito se suman al canto general, más y más apasionado: la letra de la canción declara que la patria debería también despertar. Finalmente, notamos en el brazo del cantante principal la banda con una esvástica. La reacción seudointelectual a esta escena sería la siguiente: “Sólo ahora, al ver esta escena, entiendo lo que era el nazismo, cómo logró apoderarse de los alemanes”. La idea subyacente es que el crudo impacto emocional de la canción explica el fuerte atractivo del nazismo y nos ayuda a entender, mucho más que un estudio de la ideología nazi, cómo funcionaba el nazismo en los hechos. Deberíamos oponernos, claramente, a esta lectura, pues no sólo es el prototipo mismo del liberalismo ideológico, sino una lectura equivocada: esas performances masivas no sólo no son inherentemente fascistas, sino que incluso no son ni siquiera “neutras”, es decir, susceptibles de ser apropiadas por la Izquierda o la Derecha. Fue el nazismo el que las expropió, luego de robarlas del movimiento obrero, lugar de su verdadero origen. Ninguno de los elementos “proto-fascistas” es fascista per se; lo que los hace fascistas es su articulación específica: o, para
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 Íd., Ibíd., p. 125

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ponerlo en términos de Stephen Jay Gould, todos esos elementos son “exaptados” (readaptados) por el fascismo. En otras palabras, no hay fascismo avant la lettre porque es la Letra misma (la nominación) la que construye el fascismo a partir de ese conjunto de elementos.   Volvamos a la canción de Cabaret: no hay nada “inherentemente fascista” o “proto-fascista” en ella. Se puede imaginar la misma canción con una letra ligeramente diferente que celebre el despertar de la clase obrera del sueño de su esclavitud, es decir, como un canto de batalla comunista. Porque la pasión que encarna la canción es lo que Badiou llamaría lo Real innombrable, el fundamento libidinal neutro que puede ser apropiado por diferentes ideologías. (De manera parecida, Sergei Eisenstein intentó aislar la economía libidinal de las meditaciones de Ignacio de Loyola que pueden ser apropiadas por la propaganda comunista: el sublime entusiasmo por el Santo Grial y el entusiasmo de los agricultores de los koljós por la nueva máquina que convierte la leche en mantequilla son entusiasmos alimentados por exactamente la misma “pasión”). Los viejos “libertarios” de izquierda perciben el goce como un poder emancipatorio: todo poder opresivo depende de la represión libidinal y, por eso, el primer acto de liberación es dejar en libertad la libido. Los viejos izquierdistas puritanos sospechan, en cambio, de todo goce: para ellos, es una decadente fuerza de corrupción, un instrumento de los poderosos para mantenernos en nuestro lugar, así que el primer acto de liberación es deshacernos de los hechizos del goce. La tercera posición es la de Badiou: jouissance es el “infinito” innombrable, una sustancia neutral que puede ser instrumentalizada de varias maneras.   En esta era de permisividad hedonista como ideología dominante, ha llegado el momento de que la Izquierda re(apropie) la disciplina y el espíritu de sacrificio: no hay nada inherentemente fascista en estos valores. Para citar a Badiou: “Necesitamos una disciplina popular. Incluso diría […] que ‘aquellos que no tienen nada tienen su disciplina propia’. Los pobres, esos sin medios financieros o militares, sin poder, todo lo que tienen es su disciplina, su capacidad de actuar juntos. Y esta disciplina es ya una forma de organización”.30 La verdadera poesía también exige gran disciplina: no es casual que tres de los grandes poetas del siglo XX (para ser exactos, dos poetas y un escritor) fueran empleados bancarios y agentes de seguros: Franz Kafka, T.S. Eliot, Wallace Stevens. Necesitaban
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 Filippo Del Lucchese y Jason Smith, “We Need a Popular Discipline”: Contemporary Politics and the Crisis of the Negative. Entrevista a Alain Badiou, Los Ángeles, 2-7-2007. (Citamos el manuscrito de esta entrevista). [La entrevista está disponible en: http://www.lacan.com/baddiscipline.html].

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la disciplina de trabajar con dinero no sólo para contrarrestar las licencias de la poesía, sino como un instrumento para conferirle orden al flujo mismo de la inspiración poética. El arte de la poesía es una constante lucha contra su propia fuente: el arte de la poesía radica en la manera en que contenemos el flujo de la inspiración poética. Por eso, para continuar con la metáfora bancaria, no hay nada de liberador en recibir y comprender el mensaje de un poema: es más bien como recibir el mensaje (una carta) de las autoridades de impuestos que nos informa cuál es nuestra situación en relación a nuestra deuda con el gran Otro.   Y aquí viene la sorpresa: la disolución de la “individualidad crítica” en la colectividad disciplinada no conduce a ninguna suerte de uniformidad dionisiaca: más bien limpia el terreno y lo abre para auténticas idiosincrasias. Con precisión, lo que esa apasionada inmersión suspende no es, en principio, el “Yo racional” sino el reino y dominio del instinto de supervivencia (la auto-preservación), aquel en el que se basan, como Adorno sabía muy bien, nuestros egos racionales normales: Las especulaciones en torno a las consecuencias de tal eliminación general de la necesidad de un instinto de supervivencia (eliminación que es, entonces, lo que en general llamamos Utopía) nos conducen mucho más allá de los límites –de la vida social y el estilo de clase– del mundo de Adorno (o de nuestro mundo) y nos acercan a una Utopía de desadaptados y raros en la que las exigencias de la uniformización y conformidad han sido eliminadas y en la que los seres humanos crecen salvajes como plantas en un estado natural […]. Ya libres de las restricciones impuestas por la que ahora es una sociabilidad opresiva, nos convertimos en los neuróticos, compulsivos, obsesivos, paranoicos y esquizofrénicos que nuestra sociedad considera enfermos pero que, en un mundo de libertad verdadera, son la fauna y flora de “la naturaleza humana” misma.31   Existe, por supuesto, un tercer y crucial elemento –estructuralmente predominante– de una cultura comunista: el frío espacio universal del pensamiento racional. (Badiou tiene razón al insistir en que, al nivel más
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 Jameson, ob. cit., p. 99.

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elemental, el pensamiento como tal, y en contraste con la fabulación mítico-poética, es comunista, pues su práctica postula el axioma de una igualdad incondicional). Juntos, estos tres elementos forman una triada hegeliana de lo Universal, lo Particular y lo Individual (pensamiento universal, inmersión ritual en la sustancia social particular, idiosincrasia individual), triada en la que cada elemento permite mantener separados a los dos restantes: el pensamiento universal impide que las idiosincrasias individuales queden atrapadas en la sustancia social (a cada cual sus manías: puedes, si quieres, mezclar vino tinto con Coca-cola, puedes coger siempre y cuando estés apoyado en una estufa caliente, puedes preferir Virgina Woolf a Daphne du Maurier –que es, a propósito, mucho mejor escritora que Woolf–: escoge lo que quieras); las idiosincrasias personales impiden que la sustancia social colonice el pensamiento universal; la sustancia social evita que el pensamiento universal se convierta en una expresión abstracta de la idiosincrasia personal.   Para Jameson, un ejemplo de esta comunidad utópica es la novela Chevengur de Andrei Platonov. La singular obra de Platonov es, de hecho, crucial para entender correctamente “el oscuro desastre” del estalinismo. Sus dos grandes novelas de fines de la década del veinte (Chevengur y, sobre todo, La excavación) usualmente son interpretadas como un retrato crítico de la utopía estalinista y sus consecuencias desastrosas. Sin embargo, la utopía que Platonov escenifica en estas dos obras no es la del comunismo estalinista, sino la utopía gnósticomaterialista contra la cual el estalinismo “maduro” reaccionó a principios de la década del treinta. Los motivos dualista-gnósticos son dominantes en ella: la sexualidad y el entero universo corporal de la generación/ corrupción son percibidos en tanto una odiada prisión a ser superada por la construcción científica de un nuevo cuerpo inmortal, asexuado y etéreo. (Por eso mismo, la distopía Nosotros de Zamyatin tampoco es un retrato crítico del potencial totalitario del estalinismo, sino la extrapolación de la tendencia gnóstico-materialista de la revolucionaria década del veinte, y contra la cual, precisamente, el estalinismo reaccionó. En este sentido, Althusser ni se equivocaba ni intentaba construir una paradoja barata cuando insistía en que el estalinismo era una forma de humanismo: su contrarrevolución cultural fue una reacción humanista en contra del post-humanismo gnóstico-materialista “extremista” de los años veinte). Deberíamos también tener en cuenta que Lenin se opuso desde el principio a esta orientación gnóstica-utópica (que atrajo, entre otros, a Trotsky y Gorky) y su postulación de un atajo

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hacia la nueva Cultura Proletaria o el Hombre Nuevo. No obstante, se debería percibir este registro gnóstico-utópico como una especie de “síntoma” del leninismo, como una manifestación de lo que hizo fracasar la revolución, como semilla de su posterior “oscuro desastre”. Es decir, que la cuestión que se debe plantear aquí es la siguiente: ¿es el universo utópico retratado por Platonov la extrapolación de la lógica inmanente de la revolución comunista o la extrapolación de la lógica que subyace la actividad de aquellos que precisamente fracasan al no seguir el guión de una revolución comunista “normal”, aquellos que adoptan un atajo milenarista destinado al fracaso? ¿Cuál es la relación de la Idea de una revolución comunista con la Idea milenarista de la realización instantánea de la utopía? Y más allá: ¿pueden ser estas dos opciones claramente distinguidas? ¿Hubo alguna vez una “verdadera” revolución comunista, una revolución “madura”? Y, si no, ¿qué significa esto para el concepto mismo de una revolución comunista?   Platonov mantuvo un permanente diálogo con este núcleo utópico pre-estalinista; por eso su íntima relación de amor-odio con la realidad soviética tenía que ver con el renovado gesto utópico del primer plan quinquenal; después de eso, con el ascenso del Alto Estalinismo y su contrarrevolución cultural, las coordenadas del diálogo cambiaron. En tanto el estalinismo era anti-utópico, el giro de Platonov hacia una escritura social-realista en los años treinta no puede ser desechada como un mero acto de acomodación externo desencadenado por una fuerte opresión y censura: fue más bien un inmanente relajamiento de tensiones, e incluso, hasta cierto punto, una señal de sincera proximidad. El estalinismo tardío tuvo a otros críticos inmanentes (Grossman, Shalamov, Solzhenytsin, etc.), que no sólo sostuvieron con él un “íntimo diálogo”, sino que compartieron algunas de sus premisas subyacentes (Lukacs observó que Un día en la vida de Iván Denisovich de Solzhenytsin cumplía todos los requisitos del realismo socialista).   Es por todo esto que Platonov fue siempre una ambigua vergüenza para disidentes posteriores. El texto clave de su período “real-socialista” es la novela corta El alma (1935): aunque el grupo utópico típicamente platonoviano está todavía presente –la “nación”, una comunidad de marginales del desierto que han perdido la voluntad de vivir–, las coordenadas han cambiado por completo. El héroe es ahora un educador estalinista que ha estudiado en Moscú y que regresa al desierto para traer a la “nación” el progreso científico y cultural y, de esa manera, restaurar su voluntad de vivir. (Platonov, por

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supuesto, permanece fiel a su ambigüedad: al final de la novela, el héroe tiene que aceptar que no puede enseñarles nada a otros). Este desplazamiento es señalado por el rol radicalmente diferente de la sexualidad: para el Platonov de los años veinte, la sexualidad era el anti-utópico y “sucio” poder de la inercia, mientras que, aquí, es rehabilitada en tanto el camino privilegiado hacia la madurez espiritual: aunque fracase como educador, el héroe encuentra consuelo en el amor sexual, casi como si la “nación” fuera convertida en telón de fondo de la creación de la pareja sexual.   Pero ¿no encontramos, más cerca de nuestra cultura contemporánea, el mismo tema de la comunidad alternativa de bichos raros en muy populares filmes y series de TV de ciencia ficción (Héroes, X-Men y, en un nivel mucho más bajo de calidad, La liga de los caballeros extraordinarios), en los que un grupo de bichos raros forma un nuevo colectivo, aunque la diferencia radica en que sobresalen no por su “anormalidad” psíquica sino por sus extraordinarias habilidades psíquico-físicas?32 El modelo y origen insuperado de este motivo recurrente sigue siendo Más que humano [More Than Human] (1953) de Theodore Sturgeon, que cuenta la historia del encuentro de seis personas extraordinarias que pueden mezclar y conectar [“blesh”: “coengranar”]33 sus habilidades y, de esa forma, actuar como un solo organismo y alcanzar el Homo Gestalt, el próximo paso de la evolución humana.   En la primera sección de la novela, “El fabuloso idiota”, nace la Gestalt y sus componentes son reunidos por primera vez: Lone, un joven mentalmente defectuoso con un poderoso don telepático; Janie, una niña con habilidades telekinéticas; Bonnie y Beanie, gemelas que no pueden hablar pero sí teletransportar sus cuerpos a voluntad; y Baby, un niño de tres años con un profundo retardo mental que no le impide poseer un cerebro que funciona como una computadora. Cada uno de estos individuos desadaptados y minusválidos es incapaz de funcionar por su cuenta, pero juntos se suman en un ser completo: como Baby le dice a
 Chitral, una pequeña comunidad en el extremo norte de Pakistán, tiene en su pueblo una “casa de menstruación” separada, a la que las mujeres van para retirarse durante sus periodos menstruales; aunque una costumbre opresiva, podemos también imaginarla como la creación de una especie de “territorio liberado”: puesto que se les prohíbe a los hombres el ingreso a esta casa, las mujeres pueden organizar en ella su propio espacio y conversar libremente. ¿No es esta “casa de menstruación” modelo de un colectivo comunista sustraído del espacio público oficial? ¿Y si un dramaturgo fuera a escribir una obra teatral sobre las conversaciones que ocurren en esta casa? 33   Nota de los trads. La traducción al castellano de la novela de Sturgeon (de Jolé Valdivieso, Buenos Aires: Minotauro, 1968) es defectuosa. Intenta, con poca suerte, dar con equivalentes de algunos neologismos del original. Por ejemplo, “blesh” –que combina las palabras “blend” (mezclar) y “mesh” (red o enredar)– provoca en el traductor el desafortunado “coengranar”. En la novela, “blesh” significa la acción de mezclarse en el acto de conectarse, por lo que preferimos el circunloquio “mezclar y conectar”.
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Janie, “el ‘yo’ somos todos nosotros”.   En la segunda sección, “Baby es tres”, la Gestalt crece, sale al mundo exterior y encara los desafíos de la sobrevivencia. Pasan varios años: Lone, la “cabeza” del cuerpo Gestalt, está muerto y ha sido reemplazado por Gerry, un pilluelo callejero, víctima del abuso, consumido por la rabia y el odio. Limitados antes por la escasa capacidad mental de Lone, ahora la Gestalt está limitada por la vacuidad moral de Gerry. Esa falta de escrúpulos sirve a la Gestalt, sin embargo, puesto que Gerry está dispuesto a todo para preservarla. En la última sección, “Moralidad”, la Gestalt madura y completa su evolución hacia un ser plenamente realizado. Pasan más años: ahora la narrativa avanza desde el punto de vista de Hip, un joven que ha sido sometido por Gerry a un cruel experimento y a quien Janie, que se rebela, decide rescatar. Gerry ataca a Hip: lo conduce a una crisis mental y a la amnesia, pero Hip confronta a Gerry y se convierte en la última pieza de la Gestalt, su conciencia. Hip resulta ser el único elemento faltante en la Gestalt, sin el cual ésta no puede dar el siguiente paso en su desarrollo.   Hay una serie de rasgos que impiden una lectura simplista, estilo “New Age”, de esta trama. Primero, en contraste con el predominante miedo paranoico a que los “post-humanos” amenacen a los humanos, el Homo Gestalt de Sturgeon actúa a partir del deber moral de proteger al Homo Sapiens, que es de hecho la materia prima de la Gestalt. Segundo, los miembros individuales de la Gestalt no son reducidos a caricaturescos y despersonalizados seres perfectos cuya identidad es ahogada por la Gestalt –no hay aquí hormigas robóticas ciegamente cumpliendo con su función–: exhiben toda la pasión, agresividad, vulnerabilidad y debilidad de individuos reales y, de hecho, son más raros e “individualistas” que los humanos comunes y corrientes. El convertirse, juntos, en un nuevo Uno los libera y permite la explosión de sus peculiaridades. ¿No recuerda este extraño colectivo la vieja aserción de Marx de que, en una sociedad comunista, la libertad de todos se basará en la libertad de cada individuo? (Sturgeon y sus seguidores también ofrecen una nueva figura del Mal para el comunismo: el disidente que quiere usar sus poderes paranormales con fines destructivos). Sin embargo, deberíamos siempre tener en mente que esta proliferación irrestricta de las idiosincrasias sólo puede prosperar sobre la base de un ritual compartido. Lo cual nos regresa al Parsifal de Wagner, cuyo problema central es el de una ceremonia (ritual): ¿cómo es posible realizar un ritual en condiciones en las que no hay trascendencia

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que lo garantice? ¿Como un espectáculo estético?   El enigma de Parsifal es este: ¿cuáles son los límites y contornos de una ceremonia? ¿Es la ceremonia solamente aquello que Amfortas no puede ejecutar? ¿O también es parte de la ceremonia el espectáculo de sus quejas y sus resistencias y su aceptación final de que tendrá que ejecutarla? En otras palabras, ¿no son acaso las dos grandes quejas de Amfortas actos intensamente ceremoniales, ritualizados? No es incluso la “inesperada” llegada de Parsifal para reemplazarlo (quien, no obstante, llega justo a tiempo, i.e., en el momento justo, cuando la tensión está en su punto más alto) parte del ritual? Y ¿no encontramos un ritual también en Tristan, en el gran dueto que ocupa la mayor parte del Acto II? La larga parte introductoria se demora en las divagaciones emocionales de la pareja y el verdadero ritual empieza con “So sterben wir um ungetrennt…” y su repentino giro a un modo declamatorio/declaratorio. Desde este momento, ya no son dos individuos los que cantan/hablan: un Otro ceremonial asume el control. Se debería siempre tener en mente este rasgo, que perturba la oposición entre los dominios del Día (las obligaciones simbólicas) y la Noche (la pasión infinita): el punto más alto de Lust, la inmersión en la Noche, es también intensamente ritualizado, adopta la forma de su opuesto, de un estilizado ritual.     Y ¿no es también el problema de una ceremonia (una liturgia) el de todo proceso revolucionario, desde la Revolución Francesa con sus espectáculos del pueblo hasta la Revolución de Octubre? ¿Por qué esta liturgia es necesaria? Precisamente por la precedencia que tiene el sinsentido sobre el sentido: la liturgia es el marco simbólico en el que el grado cero del sentido es articulado. La experiencia-cero del sentido no es la experiencia de un sentido determinado, sino de la ausencia de sentido o, con mayor precisión, la frustrante experiencia de estar seguro de que algo tiene sentido, pero sin saber cuál es. Esta vaga presencia de un sentido no-específico es el sentido “como tal”, el sentido puro: es primario, no secundario, i.e., todo sentido determinado es secundario, es un intento de llenar esa opresiva ausencia-presencia de la existencia (elestar-ahí [that-ness]) del sentido despojado de especificidad, de esencia (de-lo-que-es [what-ness]).   Así es como deberíamos responder a aquellos que sin duda nos reprocharán que usemos “comunismo” como una palabra mágica,

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un signo vacío cuyo único contenido no es la precisa visión positiva de una nueva sociedad, sino el signo ritualizado de pertenencia a una nueva comunidad iniciática: no hay ninguna oposición entre liturgia (ceremonia) y apertura histórica: lejos de ser un obstáculo para el cambio, la liturgia mantiene el espacio abierto para el cambio radical en tanto sostiene el sin-sentido significante que reclama nuevas invenciones del sentido (determinado).   Siguiendo esta línea de razonamiento, se podría interpretar El hombre de la cámara de Dziga Vertov (el gran oponente de Eisenstein) como un caso ejemplar de comunismo cinematográfico: la afirmación de la vida en su multiplicidad, inscrita a través de una especie de parataxis cinematográfica, la puesta lado a lado de una serie de actividades cotidianas –lavarse el pelo, envolver paquetes, tocar el piano, conectar cables telefónicos, bailar ballet– que establecen ecos mutuos a un nivel puramente formal, a través de la coincidencia de patrones (visuales u otros). Lo que hace comunista esta práctica cinematográfica es su afirmación subyacente de la radical “univocidad del ser”: todas las manifestaciones del mundo que vemos en la película son igualadas, todas las jerarquías y oposiciones usuales entre ellas, incluso la oposición oficial comunista entre lo Viejo y lo Nuevo, todo esto es mágicamente suspendido (recuérdese que el título alternativo de la película de Eisenstein La línea general, filmada al mismo tiempo, fue precisamente Lo Viejo y lo Nuevo). El comunismo es presentado en la película de Vertov no tanto como una dura lucha en pos de una meta (la nueva sociedad del porvenir), con todas las paradojas pragmáticas que ello supone (la lucha por la nueva sociedad de libertad universal debería obedecer la más dura disciplina, etc.), sino como un hecho, una experiencia colectiva presente. En este espacio utópico de un “comunismo de ahora”, la cámara que filma la película es una y otra vez mostrada directamente, no como la traumática inscripción de la mirada en la imagen, sino como una parte de la película que no requiere ser problematizada. No se produce aquí ninguna tensión entre el ojo y la mirada, no hay ninguna sospecha o necesidad de penetrar las engañosas superficies en busca de la verdad secreta o esencia, sólo vemos la sinfónica textura de la vida en toda su positiva diversidad. Es, en suma, una versión irónica de la primera ley de la dialéctica propuesta por Stalin: “Todo está conectado con todo”. 34 La práctica
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 Le debo esta referencia a Jacques Ranciere, “Cinematographic Vertigo”, un manuscrito inédito.

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de Vertov culmina en su Sinfonía del Donbass–Entusiasmo de 1931, su primer filme sonoro, en el que la dura realidad de la construcción de una gigantesca planta hidroeléctrica es “subsumida” en una intricada danza de motivos formales (visuales y auditivos). Se debe pagar, por supuesto, un precio por esto: el anverso de esa superficie sinfónica –la mirada estalinista que sospecha, siempre en busca de enemigos y saboteadores– regresa en pleno en Iván el Terrible de Eisenstein (como el inmenso ojo pintado en las torcidas paredes del Kremlin, como el ojo de Malyuta Skuratov, el fiel perro guardián de Iván)   Lo que explica la ceguera de Vertov es su participación en la versión tecno-gnóstica del comunismo, popular en la Unión Soviética de los años veinte: al pensar al hombre inferior a las máquinas (“Frente a la máquina, nos avergonzamos de la incapacidad del hombre de controlarse, pero ¿que otra conclusión es posible si encontramos las infalibles maneras de la electricidad más emocionantes que los desordenados afanes de la gente activa?”), creía que su concepto del “Cine-Ojo” ayudaría al hombre contemporáneo a evolucionar, de una criatura defectuosa, a una más alta, post-humana, una forma precisa de vida que excluiría la sexualidad. Esta limitación, sin embargo, no es razón para ignorar ecos de las texturas polifónicas de Vertov en directores posteriores: quizá hasta Vidas cruzadas [Short Cuts] de Robert Altman podría ser leída como una nueva versión de la práctica de Vertov. El universo de Altman es, de hecho, uno de esos encuentros contingentes entre una multitud de series, un universo en el que diferentes series se comunican y afectan mutuamente al nivel de lo que Altman mismo llamó una “realidad subliminal” (los roces y encuentros mecánicos, sin sentido, las intensidades impersonales que preceden el nivel del sentido social).35 Por eso deberíamos resistir la tentación de reducir a Altman a la condición de un poeta de la alienación estadounidense, el retratista de la silenciosa desesperanza de la vida cotidiana: hay otro Altman, aquel del abrirse a los felices y gozosos encuentros contingentes. En la misma veta de la lectura de Kafka propuesta por Deleuze y Guattari –leen el universo kafkiano de la Ausencia del inaccesible y elusivo Centro trascendental (Castillo, Corte, Dios) como el de la Presencia de múltiples pasajes y transformaciones–, estamos tentados de leer la “desesperanza y ansiedad” de Altman como el engañoso anverso de una inmersión afirmativa en la multitud de intensidades subliminales: este es el comunismo de Altman, encarnado por la forma cinemática misma, y en
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 Ver Robert T. Self, Robert Altman’s Subliminal Reality, Minneapolis: Minnesota University Press, 2002.

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contraposición a la deprimente realidad social retratada.   Altman nos conduce a otro rasgo clave de la cultura comunista: la intimidad colectiva propiamente comunista, tipificada en su mejor expresión en las composiciones para piano de Eric Satie. ¿Se puede imaginar un mayor contraste que el que enfrenta las piezas para piano suavemente melancólicas de Satie al universo del comunismo? La música usualmente asociada con el comunismo son más bien los violentos coros y canciones propagandísticos o las grandilocuentes y pomposas cantatas que celebran líderes y acontecimientos estatales. ¿No es Satie acaso, desde este punto de vista, la encarnación del “individualismo burgués”? ¿Es, entonces, el hecho de que, a principios de los años veinte, en sus últimos años de vida, Satie fuera no sólo militante del recién constituido Partido Comunista Francés sino miembro de su Comité Central, una simple idiosincrasia o provocación personal? La primera sorpresa es que ese otro parangón de la circunspección o compostura “burguesas”, Maurice Ravel, rechazó la invitación a ser parte de la Academie Francaise en protesta por la forma en que Francia trataba a la Unión Soviética; incluso trabajó en la musicalización de cantos de protesta norafricanos en contra del poder colonial francés. Ravel se acerca al comunismo musical de Satie no en “Bolero” sino en su música de cámara, torturadamente hermosa en su contención. ¿Y si, para adquirir la más elemental idea del comunismo, tenemos que olvidar todo sobre esas explosiones extra-románticas de pasión e imaginarnos, en cambio, la claridad de un orden minimalista construido a partir de una delicada disciplina libremente impuesta?   Recuerden el “Elogio del comunismo” de La Madre de Brecht, obra musicalizada por Hans Eisler en un tono que recuerda a Satie: suave, delicado e íntimo, sin pomposidad. ¿No suenan las palabras de Brecht casi como una descripción de la música de Satie? Es razonable, cualquiera lo entiende. Es fácil. Tú, que no eres un explotador, tú puedes comprenderlo. Está hecho para ti, infórmate. Los necios lo llaman necedad y los sucios suciedad. Pero va contra la necedad y la suciedad. Los explotadores dicen que es un crimen. Pero nosotros bien sabemos que es el fin de los crímenes. No es un absurdo sino el fin del absurdo.

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No es el caos sino el orden. Es una cosa simple difícil de hacer.   Satie usó la expresión “música de mobiliario” (musique d’ameublement), sugiriendo que algunas de sus piezas debían funcionar como música de fondo que creara ambiente. Aunque esto parecería adelantarse a la música ambiental comercializada (“Muzak”), Satie busca el exacto opuesto: música que subvierta la brecha que separa la figura del fondo; cuando realmente escuchamos a Satie, se “escucha el fondo”. Este es el comunismo igualitario en la música: música que redirige la atención del oyente del gran Tema hacia su fondo invisible, de la misma manera que la teoría y política comunistas redirigen nuestra atención de los grandes Héroes hacia el inmenso trabajo y sufrimiento de la invisible gente común. ¿Es esta dimensión democrático-popular claramente discernible en los planteamientos programáticos del mismo Satie?   Se debe insistir en la Música de Mobiliario. Ninguna reunión, ningún encuentro, ningún compromiso social de ninguna clase sin Música de Mobiliario. No te cases sin Música de Mobiliario. Aléjate de las casas que no usen Música de Mobiliario. Todo aquel que no haya escuchado Música de Mobiliario no tiene idea de lo que es la felicidad. […] Debemos crear música que sea como mobiliario, es decir, música que sea parte de los ruidos del ambiente, que los considere. La imagino melodiosa, amortiguando los ruidos de tenedores y cuchillos, sin dominarlos, sin imponerse. Llenaría esos pesados silencios que a veces caen sobre una reunión de amigos. Les evitaría el problema de prestar atención a sus propios comentarios banales. Al mismo tiempo, neutralizaría los ruidos callejeros que indiscretamente interfieren con la conversación. Producir tal ruido sería responder a una necesidad.36    No hay que sorprenderse, entonces, que John Cage, figura clave de la vanguardia musical y cuyo tratamiento de la dialéctica mínima de sonido y silencio sólo puede ser comparado al de Webern, fuera un gran admirador de Satie. Para Cage, el factor elemental de la música es la duración: el único registro que silencio y sonido comparten es la duración.
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 Todas las citas de Satie y Cage provienen de: Matthew Shlomowitz, “Cage’s Place In the Reception Of Satie,” disponible en: http://www.af.lu.se/~fogwall/article8.html

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“El silencio es importante, puesto que es el opuesto del sonido”. Es aquí, al nivel de la estructura musical, que Satie, junto a Webern, introdujo la única nueva idea desde Beethoven: Con Beethoven, las partes de la composición eran definidas a través de la armonía. Con Satie y Webern, eran definidas a través de duraciones temporales. La cuestión de la estructura es tan básica, es tan importante estar de acuerdo sobre el asunto, que se podría preguntar: ¿tenía Beethoven la razón o la tenían Webern y Satie? Respondo inmediata e inequívocamente: Beethoven estaba equivocado y su influencia, que ha sido tan amplia como lamentable, ha sofocado el arte de la música. En conexión con esto, debemos mencionar dos innovaciones adicionales, identificadas con Constant Lambert. La primera: en una aparente paradoja (que en realidad es una profunda necesidad dialéctica), el giro hacia la duración como principio estructural central permitió a Satie romper con la temporalidad y acercarse a una eternidad atemporal: Al evitar las formas usuales de desarrollo y por su inusual empleo de lo que podrían llamarse recapitulaciones superpuestas e interrumpidas, que provocan, por así decirlo, que la pieza se doble sobre sí misma, abolió por completo la noción de una trama retórica e incluso logró abolir, hasta donde se podía, nuestro sentido del tiempo. No sentimos que la significación emocional de una frase dependa de su ubicación al principio o final de una sección particular. ¿No es esta estructura la de la parataxis, una constelación atemporal que reemplaza el desarrollo temporal lineal? Y donde hay parataxis, su contrapunto dialéctico, la paralaje, no está lejos: La costumbre de Satie de escribir sus piezas en grupos de tres no era sólo un manierismo. Ese gesto era parte de su arte del desarrollo dramático y de sus puntos de vista peculiarmente esculturales de la música. Cuando pasamos de la primera a la segunda Gymnopédie […] no sentimos que estemos pasando de un objeto a otro. Es más bien como si nos estuviéramos moviendo lentamente alrededor de una escultura, examinándola desde un punto de vista diferente:

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aunque exhiba a nuestros ojos una silueta diferente y quizá menos interesante, esa experiencia es igualmente importante para nuestra apreciación de la obra como un todo plástico. No importa en qué dirección caminemos alrededor de una estatua y tampoco importa en qué orden interpretemos las tres Gymnopédie. Deberíamos ser precisos: el quid del asunto no es que las tres versiones imiten (y fracasen en el intento) el mismo objeto trascendente, que resiste ser representado directamente en la música. La brecha paralájica, la escisión en paralaje, está inscrita en la Cosa misma: la multitud de percepciones-impresiones “subjetivas” del objeto hace visible la fractura interna del objeto. Es sólo un leve desplazamiento, aunque crucial, el que separa a Cage de Satie: para Satie, la música debería ser parte de los sonidos del ambiente, mientras que, para Cage, los ruidos del ambiente son la música. He aquí el juicio final de Cage sobre Satie: “No es cuestión de discutir la relevancia de Satie. Es indispensable”. Como el comunismo.